我们都有这样一个常识：同一个人或两个不同的人，在他（们）承担某种公职时所应遵循的道德规范与其以私人身份行事时应当履行的伦理规则会有很大的不同，而且在特定时空内甚至是相互冲突或相互悖反的；但也并非完全不同，二者在一些普遍性和深层次的内容上存在着某种一致性——其最质朴的一种表达是“公职人员也是人”。这是一个不容辩驳的直觉，也是一个非常有意义的道德观点。作为一种直觉，除了诉诸神灵启示、常识或内心的感觉以外，我们能说的不多；但作为一种“道德的观点”，它则“必须用道德论据来进行批判或维护”。（注：托马斯·内格尔：《人的问题》，万以译，上海译文出版社2000年版，第98页。）以下我们先就公共道德与私人道德的殊分历史作简要的梳理，然后再切入当下话题。 一、一般历史的追溯 在古希腊、英雄时代和传统中国，人也具有多种社会角色，但是各种角色规范之间不存在不可通约的矛盾，因为存在着某种总体性生活秩序、礼仪秩序。这种秩序的一般表达式是：个人从属于集体、私人伦理从属于公共伦理、低级规范从属于高级规范。在古代中国，家法从属于宗法、宗法从属于国法（国法从属于天理），“修身、齐家、治国、平天下”乃一脉相成。在古代西方，个人在社会整体或城邦中所处的地位就决定了他的生活全部规范，社会道德和社会结构事实上是同一回事情。与社会结构性质不同的道德是不存在的，评价问题就是社会事实问题。每个人都既对自身的角色地位规范有明确的认识，知道处于自己所在位置的任何一个人都应该干什么，不应该做什么，对与此角色有关联的人应承担什么责任。这种责任既是固定的、明确无误的，又是特定的：正是为了特定的关联对象，我必须做我应当做的。处于特定社会节点上的个体自我并不希望把自己普遍化。当然，处于某一角色的个体除了知道自己对他人负责有的责任或义务之外，也清楚他人是否对自己有义务以及有什么义务。与此同时，他也知道如果不能履行这些义务，无论是自己还是其他人，应受到何种对待与处置（注：麦金太尔：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第十章。）。尽管这些描述摘自麦金太尔对英雄时代德性状况的描述。但它们同样也适用于古希腊城邦乃至中世纪的情况（注：可参见《德性之后》的第十一章、第十二章。）。 那么，人的个体道德与社会道德的分裂与冲突始于何时何事呢？基于传统与现代在观念上的习惯性对立，人们很容易想到的答案是开启现代化之门的启蒙运动（精神上）和产业革命（物质上）。因此，正是由于启蒙运动催产了“现代人”，使他们从诸如出身、身份和等级等种种封建的社会桎梏和中世纪的神学统治的压迫中得以解放出来，使个体理性与个体道德得以高扬；正是产业革命使人类劳动生产力飞速增进，迅速摆脱“必然王国”的奴役，因此，连马克思也不得不肯定资本主义的这一历史贡献。从进化论的立场来看，这无疑是历史的进步，也是时代的必然。但是，在麦金太尔看来，正是由于这一双重解脱，使现代人成了没有任何社会规定性的自我。在理论上，它导致了情感主义的盛行和道德争论的“没完没了”、“无终止性”，道德理论的“无公度性”。最终的结局是相对主义的甚嚣尘上；在实践上，则酿成了当代社会严重的道德失范与道德危机。（注：《德性之后》，第二章。）因此，这种不具有任何必然社会内容和必然社会身份的民主化的自我往往走向两个极端：要么像欧文·戈夫曼所说的，自我不过是角色之衣借以悬挂的一个“衣架”；（注：戈夫曼：《日常生活中的自我》，见《德性之后》，第253页。）要么是三、四十年代的萨特所倡言的那种与其可能扮演的任何社会角色都截然不同的“自我设计”的自我，或者是自由主义者的“原子式的”(atomic)个体模式。在前一种观念中，自我只是一个毫无实质性意义与内容的心理衣架，是社会机器正常运转的一个纯功能性部件，是现代生产流水线上的一个可以被复制、被取代的不具任何个体特殊性的一道程序而已。因此，当在角色扮演之上或之外存在一个实质性的自我时，就会出现个体价值与社会规范之间的冲突。与此相反，在后一派观点看来，错误正好源自前一种立场本身，即将自我等同于他所扮演的角色。尽管这两类观点表面看起来正好相反，但是，实质上二者有着某种深层的一致性：如同前者认为社会就是一切、自我什么都不是一样，后者实际上也认为自我无论占据何种社会地位，都是偶然为之。因此，他们都看不到自我的任何实在性；（注：《德性之后》，第43页。）真正的自我永远处于与他我社会的对立面，互为客体、互为工具。相对于私人领域的从业者而言，这种对立在公共职业者身上表现得尤为突出。从而，辩明公共道德与私人道德的关系，分析公共职业人所面临的种种价值困境并试图为之提供某种理论性的指导和证明，就成了公共伦理学研究的一项核心内容。 尽管把现代个体与社会冲突之源归结于启蒙以降的现代化（性）算不上错，但是，首先使社会道德与个人道德分离的是马丁·路德和约翰·加尔文领导的宗教改革。瓦解理性与道德、理性与信仰、教会与国家之间在观念上的一致性的也是这场改革。路德和加尔文等人几乎完全抛弃了托马斯·阿奎那关于自然与超自然、理性与道德合而为一的思想，认为人的理性与意志已经过于堕落，因此无法相信它们能识别或遵守自然法。他们一方面相信在基督教社会里，信奉圣灵的启示与指导的个体是有道德的；另一方面，他们相信在公共的、社会的环境（如国家）中，必须用法律、威胁、惩罚的约束力来抑制人的罪恶。由于这些观点的影响，在人们的思想观念中逐渐形成了两套道德体系：教会以内的道德（基督徒的道德观）与教会以外的道德（公共道德观）。就这样，“在新教社会思想之上牢固地树立起了一种二元论，这种二元论随着其含义的不断发展，越来越掏空了宗教的社会内容，掏空了社会的灵魂。”（注：R.H.托尼：《宗教与资本主义的兴起》，纽约：哈考特，1972年版，第90页。）依据这种二元道德论，一个人攻击另外一个人也许是错误的，但同样的戒律不能适用于国家为保卫其领土或法律而采取的行动。在道德领域里，应该将一个公职担任者的公职行为与其作为私人个体的活动区分开来。譬如一个统治者，必须因其谋害妻子而受到上帝的严厉惩罚；但他绞死某个盗窃犯则被认为合乎公共道德的需要。因此，R.T.诺兰认为“宗教改革家的道德假设所造成的影响最大、时间最长的后果，也许是他们区分了个人道德与社会道德”。（注：R.T.诺兰：《伦理学与现实生活》，姚新中译，华夏出版社1988年版，第68页。）这种区分模式一直沿用到现在。 然而，第一次旗帜鲜明地将政治与道德、更准确地说是将公共道德与私人道德截然分离，并试图彻底剔除国家生活中的道德考虑从而将政治处事逻辑建立在以成败论英雄、“为了目的不择手段”的极端功利主义基础上的“恶人”，不是宗教改革者，而是被称为启蒙运动的巨人之一的尼科诺·马基雅维利。他认为一个优良的统治者“必须懂得善于运用野兽的方法，他应当同时效法狐狸和狮子”。（注：尼科诺·马基雅维利：《君主论》，潘汉典译，商务印书馆1985年版，第83页。）当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不存在的时候，一位英明的统治者绝不能够，也不应当遵守信义……显然，在马基雅维利看来，公共生活中没什么事（包括一切德行与恶行、仁政与暴政）必为或必不为，一切都应视情势而定，为与不为的标准是看是否有利于统治者的统治，是否有利于国家利益的增长，是否有利于避免“大恶”。这就是所谓的政治“脏手”论。
