“向总体性开战”和“尊重差异”，可以看作是后现代主义的主导思想动机。正是在反普遍主义、反本质主义、反基础主义、反中心主义、反理性主义的一片反对讨伐声中，后现代主义逐渐亮出了它的政治抱负，这就是砸碎总体性统治的锁链，让人类从理性权力之网中解放出来，让我们的身体不再依附于外在的规范，让自我冲破“牢狱社会”的束缚而生活在无拘无束的自由之中。那么，如何才能实现这种反叛性的政治抱负呢？在后现代主义的思想家们看来，我们当然不能重蹈历史的覆辙，又去高举“人道主义“的大旗，用一种“宏大叙事”编造出一个新的神话，用一种新型的总体性统治去取代旧时的总体性统治。为了反对普遍道德规范的不公正运用，我们应该唤起一种在所有社会微观领域，例如在学校、医院、监狱、精神病院等微观领域中出现的多元化的自主性斗争。换言之，我们应该放弃固有的宏观政治路线而去倡导一种崭新的微观政治策略。这种微观政治策略的目标，是把反压制的斗争落实到话语实践中，尤其是落实到生物性的政治斗争中，落实到个人日常生活的自我关切和自我实践中。于是，重建伦理学的自我实践原则就成了后现代主义关注的政治性话题。当代法国思想大师福柯提出的“自我伦理学”，就是对这一话题的理论展开。 福柯的后现代主义伦理观，可以用这样一句话来概括：我们必须把自己创造成一种艺术品。这句话充分体现出了后现代主义的思想旨趣，这就是追求一种感性化的和差异化的自由生活。在福柯看来，自由是伦理的先决性条件，而伦理则是自由所采取的一种自我培养和自我创造的形式。我们要反抗各种各样的统治和压迫，就必须摈弃那些以禁律和规训为定向的道德体系，代之以立足于自我实践基础之上的“游戏伦理”(playful ethic)。这种源于古希腊的“游戏伦理”代表了一种自我创造和自我构成的生活实践，体现了一种风格化的“生存美学”。后现代主义的微观政治策略，就是立足在这种生活实践之上的。对此，福柯在他的后期著作中有一个明确的表白：“我所真正感兴趣的与其说是政治，不如说是伦理，或者说，是作为一种伦理的政治”①。重建伦理学的自我实践原则，被福柯当作是最具有爆发性的“反对服从”和反对现代极权主义的一项政治斗争。 一 后现代主义的矛头始终指向启蒙运动以来的“宏大叙事”，指向一切压制性的和隐秘性的统治规范。“让我们向总体性开战”，这是法国哲学家让·利奥塔发出的呼吁：“19和20世纪已经让我们承受了许许多多的恐惧。为了缅怀那种总体和统一，为了概念和感觉以及清晰的和可传达的经验之间的和谐一致，我们已经付出了极其高昂的代价。在争取宽让和妥协的倾向之中，我们还可以听到那种回到恐惧、意图把握现实的欲望所发出的低沉的声音。对此的回答是：让我们向总体性开战；让我们成为那些不可表征之物的见证人；让我们激发差异，并为维护差异这个名称的荣誉而努力”②。在利奥塔看来，为了对抗一切总体性话语所要求的“一致性”和“普遍性”，我们需要采取“异教主义”的政治立场，用“差异性”和“异质性”取而代之。我们需要的是“多样性的正义”而不是“压制性的正义”，我们需要的是对话的民主主义而不是恐怖的民主主义。利奥塔倡导的“异教主义政治学”，从反对理性主体主义走向了极端化的欲望主体主义。在丢弃了总体性和普遍性的理性原则之后，在没有了压倒性的中心和标准之后，我们就不用再依附于规范性的真理了，我们也就自由了。凭借着个人的欲望和感觉，我们才有了真正的自由和快乐。彻底摈弃普遍化的规范训诫，倡导身体的造反和快感的释放，可以说是后现代主义最终的政治图谋。 同利奥塔一样，福柯也有着十分强烈的反总体性暴政的理论情结。他的目标就是要把理性的主体变成欲望的主体，把“听话的身体”变成“享用的身体”，把禁令式的道德要求变成创造性的伦理实践。为此，他对自己的思想立场有一个十分明确的交代：“我们时代的政治、伦理、社会、哲学问题不是试图将个人从国家中、从国家机构中解放出来，而是从国家和从个体化型式这两者中把我们解放出来，而个体化型式与国家是联系再一起的。我们必须通过拒绝这类几个世纪以来一直强加在我们头上的个体性，来促进新型的主体性”③。在福柯看来，自启蒙运动以来一直支配着我们的主体性概念完全是本质主义的。它以人的本质的假设为基础，对现代人进行总体性的和强制性的监控。这种中心化的和规范化的主体性，完全遮盖住了自主的话语和知识，排斥了非规范化的主体的自由实践。 为了揭示和铲除“总体性话语的暴政”，为了唤起“受压制的知识的暴动”，福柯对边缘化的社会现象（如精神病院和监狱等）进行了前所未有的考察。与此同时，他的研究重点也发生了三次重大的转变：60年代集中在人文科学的考古学，70年代展开知识—权力的谱系学分析，80年代转向伦理学和自由问题。在引导人们去追问现代社会的合理性和人的主体性等问题的过程中，他提出了一系列的反本质主义的理论主张。“人的消亡”就是福柯得出的一个影响深远的结论。“人”这个概念是十九世纪的产物，是同康德的“主体”概念联系在一起的。这个概念过分地抬高了人的位置而忘记了人是有限的存在，忘记了人不过是知识型的神秘演出中的过渡性符号：“就像我们的知识考古学所表明的那样，人是近代以来的一种发明，而且人或许就要接近他的终结。假如现代知识的构成也会从兴盛走向衰亡的话，假如我们现在只是感觉到有某种可能发生的事件——我们既不知道它会采取什么形式也不知道它会怎样发展——将会引起现代知识的土崩瓦解的话，就像古典知识型的根基在十八世纪末的崩溃那样，我们就可以确信，人的形象也会像海边沙滩上的图画一样被完全抹掉”④。 福柯希望我们能够从“人类学的沉睡”中苏醒过来，消除“人类中心主义”的谬误。在人类中心主义的光环下，人把自己放在一个世界的中心位置上，放在一个同上帝和逻格斯平起平坐的位置上。于是，人有了这样一种幻觉：以为人最终可以摆脱现实利益的束缚而获得彻底的自由。其实，根本不存在独立自主的和无处不在的普遍形式的主体。总体性的话语权力遍布在整个社会生活中。它不仅铸就了个体的知识和快感，而且还对我们的身体进行殖民统治，诱使它臣服于权力的控制。我们就生活在一个复杂的和规范的权力系统之中，我们的一举一动都要受制于这个无处不在的权力网络。可以说，人永远都是有他所处的文化环境来决定的。“一个正常的社会是一种集中于生命之上的权力技术的历史后果”⑤。如果只是到此为止，福柯也就不会去关注伦理学、自我技术和自由的问题。正因为他还相信日常生活实践中存在着某种程度上的自主性，他才确立了以自我实践为前提的微观政治策略。
