一、价值中立与理性诚实 韦伯关于“世界脱魔”的说法，在很大程度上导致了后人在理论上把“诸神复活”视为现 代人面临的价值领域的基本现状。对韦伯世界观进行的批判，大多都是从这个问题切入的。 麦 金太尔不仅把韦伯归入“情感主义”伦理观之列，并认为韦伯的世界观就是“当代主导地位 的世界观”（麦金太尔，1995：137）。哈贝马斯从另一侧面批评韦伯因强调工具理性而只 能把价值领域视为无法通约、缺乏共识的主观世界。然而，无论麦金太尔还是哈贝马斯都不 会否认，在宇宙大序不复存在的现代社会，价值多元性乃是一个不争的事实。问题只是，我 们 是否还有可能重新建构秩序，而这又与我们如何理解“世界脱魔”直接相关。以麦金太尔为 代表的悲观论对重构大序并不抱希望，他认为，世界从一种人与人之间的非操纵性关系进入 另一种操纵性关系，其实质是，前者赖以存在的共同道德基础已经完全丧失，因此，启蒙运 动以来的一切重建道德的努力都只能归于失败。所以，这个时代是以韦伯社会学的权力取向 和控制理论作为基本特征的（麦金太尔，1995）。哈贝马斯则对秩序重建持有乐观态度，在他 看来，现代性问题的症结在于现代人片面强调功利取向的理性化发展，而忽略了整体社会生 活的理性化发展。他认为，韦伯以“工具理性”对现代性的解释恰恰反映了这个问题，所以 他提出要以“沟通理性”取而代之，以求社会交往秩序的重建(Habermas,1984)。尽管麦金 太尔和哈贝马斯是从两个不同角度对韦伯提出批评，但是双方都认为韦伯在“世界脱魔”的 现代社会条件下，通过对目标合理性的强调，来提倡“价值中立”的立场，而这种“价值中 立”实际上是虚假的、不存在的。麦金太尔认为，“价值中立”在韦伯的知识论和科层制管 理理论中对操纵性、控制性人际关系起着虚伪的掩饰作用（麦金太尔，1995：108—109）。哈 贝马斯则认为，“价值中立”是韦伯在理解人类社会行动时因偏执于目标合理性而产生的错 觉。他借用H.米德的互动理论指出，我们理解一个社会行动不可避免地要用第一人称“我” 来评价行动者的理由，因而必有价值判断掺入其中(Habermas,1984:115)。应该说，这些批 评都没错，只要人们期待的是一种外在的客观性。但正如施洛赫特所强调的那样(Schluchte r,1979:58)，韦伯自己并没有这种期待。 人们似乎已经习惯于把韦伯关于“价值中立”的论述视为其科学方法论的问题，但却又对 这样一种“道德冷漠”与韦伯方法论中的“价值关联”之间的矛盾表示不可思议。其实，在 韦伯看来，“价值关联”才是作为解释学的社会科学方法论的基础，是人们用以选择和组织 经验科学的手段（冯钢，1999：46—53）；而“价值中立”则是现代性条件下，作为一个现代 人 应该具备的一种道德原则，其实质是理性的诚实。换句话说，正是因为不存在统一的价值， 因而才需要学者以严肃、诚实的态度对待一切价值观。所以，“价值中立”只是指不作价值 判断，而非指否定“价值关联”。社会学家在经验研究基础上的确没有特别立场来鼓吹价值 观，但这并不是、也不可能是经验研究本身的要求，因为任何经验研究，无论是对象选择或 加工，都不可能不涉及研究者基于其价值观的“问题预设”；强调“价值中立”，只是因为 现代社会已不再是一个被绝对价值统辖的“迷人的花园”，这里没有先知来解释上帝的旨意 ，没有卡里斯玛领袖来解救我们的危机，也没有我们可以遁入其中的不可理喻的另一世界(T urner,1981:175)。因此，“价值中立”并不意味着可以因此而发现客观真理或找到出路， 而是除此之外我们没有别的办法。韦伯认识到在这样的现代性情景下，我们惟一的办法就只 能是保持理性上的诚实，因为我们只能生活在动荡和冲突之中。“在我们的眼睛被遮蔽了一 千年——被那种所谓的和假定的排外指向，即基督教伦理学夸大了的道德偏爱遮蔽了一千年 后，我们的文明如今注定要使我们更清楚地再次认识这些斗争”(Weber,1979:149)。可见， “价值中立”在韦伯这里的含义无非是说，在各种不确定的价值充斥于世的今天，我们必须 对自己诚实，即使必须在“上帝”与“魔鬼”之间抉择时，也是一样。 在《以政治为业》的演讲中，韦伯说到“在伦理世界中政治的家园在哪里”这个问题时， 谈到了“终极的世界观相互冲突，人们必须在各种世界观中做一抉择”。但是他立刻指 出，谈论这个“抉择”问题，首先应该摆脱一种关于道德的“十分不足道的谬误”，即认为 道德是虚构“正当理由”（韦伯，1998：103）。男人移情别恋了，需要有个说法——是她不 值得我爱；战争失败了，也得找个理由——谁是罪魁祸首；胆小懦弱，也不是没有根据—— 是我不愿为不道德的理由去战斗……总之，只要需要，就能编出种种“道德”理由为我所用 。然而韦伯指出，这并不是道德，而是卑劣。“以‘道德’作为手段，获得‘惟我正确’的 地位 ，所谓卑劣之事，正是这种行为方式的结果”（韦伯，1998：103）。 显然，韦伯并不认为“抉择”是随意的。他在这里至少表达了两层意思：第一，不同意把 道 德当成达到其他目的的手段。韦伯坚持康德的道义论伦理观（自律型、责任论），在他看来， 道德在任何情况下都不能作为“招之即停的出租车”。如果可以如此应人之需随意服务于其 他目的，那么也就没有什么道德原则可言了。在道义论看来，道德行为的价值，既不在于它 可能带来好的后果，也不因为它所抱有的目的实现了，而只是因为它本身是善。第二，抉择 对象是“世界观终极立场”，而非“当下立场”。韦伯认为，一个人的每一种具体的“当下 立场”都必须是从他所持守的世界观方面的“终极立场”推论而来，这也是理性诚实的一个 重要内容，即“一贯性”。用韦伯十分形象的譬喻就是：“你将侍奉这个神，如果你决定赞 成这一立场，你必得罪所有其他的神。”（韦伯，1998：44）而上述那些把道德视为可以随意 变动的“方便措施”的例子之所以是卑鄙的，正是因为这些行为者甚至缺乏最基本的对自己 的诚实。其实，上述两层意思相互之间是有联系的：当人们把道德作为手段“服务于”其他 目的时，他便不可能忠实于自己的“世界观”终极立场。因为基于满足自然欲望的各种目的 之间并没有一种理性秩序，所以服务于这些目的的手段（“道德”）就只能是“应人之需，招 之即停的出租车”。反之，只要人们不能忠实于自己的终极立场，那么彼此之间相互冲突的 各种价值立场，就必定会成为他们用来证明自己行为合理的各种“方便措施”。 因此，任何道德原则只有当它在一切方面都无条件地得到彻底贯彻时，它才具有意义。这 也就是道德自律的诚实原则。不管是“登山训众”还是“不许说谎”，如果不能在全部生活 中予以贯彻，那就没有任何意义。韦伯以（有人打你右脸）“再把左脸给他”这一要求为例， 说 “它是无条件的，你不能追问他打人的权力依据……一个人必须在所有的事情上都是圣人。 他要活得像耶稣，像使徒，像圣方济各，或者如此类的人物，他至少要有这样的愿望，惟有 如此，这种道德才能具有意义，才能表现出尊严，不然一切都谈不上”（韦伯，1998：106） 。同样，在宗教伦理发展史上，韦伯从新教徒身上，也看到了这种一贯性原则的彻底体现— —即在任何方面、任何情况下都拒斥以魔法的手段来追求拯救的做法，没有任何世俗的东西 可以代表拯救和绝对超验的另一个世界。
