在马克思主义哲学史的研究中，马克思的博士论文一直被视为马克思早年的唯心主义著作而不作重点研究。的确，马克思的博士论文在考察人的意识形成和运用现象学方法上与黑格尔的《精神现象学》有许多一致之处，但这并不意味着马克思的本体论就是黑格尔哲学的继承。事实上，马克思的博士论文恰恰是沿着与黑格尔《精神现象学》的哲学精神相反的方向开展研究的。黑格尔的《精神现象学》以外在于人的绝对精神为核心范畴，把理性思维当作上帝来加以论证，从而使人的活动、人的历史从属于外在于人的神秘的宇宙精神，由此所建立的是理性主义的哲学本体论，代表了理性主义哲学精神；而马克思的博士论文则把现实的人的自我创造活动作为核心范畴，力图把宇宙精神还原于人、还原于人的历史和文化，彻底否定上帝的存在，建立的是实践哲学的本体论，代表了当代实践哲学精神。这一实质性的差别表明，马克思的博士论文是他创立新的哲学传统的开端，应该成为我们研究的重点。由此出发，本文着重从哲学传统变革的视角，探讨马克思博士论文中的本体论问题。 需要提出的是，马克思博士论文对本体论的研究是以系统地比较德谟克利特和伊壁鸠鲁自然哲学差别的形式展开的，而且大量地是对伊壁鸠鲁哲学的叙述和评价。本文的目的不是系统地考察马克思博士论文的思想，只是提出和探讨马克思的本体论问题，所以在论述方式上不拘泥于博士论文的篇章顺序和逻辑结构，也不着重分析伊壁鸠鲁的哲学，而是按照问题，梳理分析马克思本人的思想。 一、偶然性：从认识论到本体论的转换 在博士论文中，马克思实现哲学本体论的变革是从清理偶然性范畴开始的。 什么是偶然性?对于这个问题，西方哲学存在着两种全然不同的解答：一种是在认识论层面上解答，把偶然性看作是感性的认识世界，是必然性的表现形式；一种是在本体论层面上解答，把偶然性看作是感性的生活世界，是人的自由的存在方式。这两种不同的解答代表了西方哲学的两种传统：前者代表的是科学理性主义传统，后者代表的是实践哲学传统。这两种传统在古代分别以德谟克利特和伊壁鸠鲁为代表，到了近代，哲学家们发展了德谟克利特的哲学传统，不仅如此，还把偶然性由一个本体论范畴转化为一个认识论范畴，把偶然性定义为必然性的表现形式，使其从属于必然性。黑格尔哲学就是这一传统的集大成者。马克思并不反对必然性，但却反对科学理性主义传统所主张的必然性。在马克思看来，科学理性主义哲学所说的必然性是自然科学理性的必然性，这种必然性只能说明自然界的存在，根本不可能说明人的生命存在，亦不可能说明人的精神创造的问题；近代哲学家们以这种必然性说明人的生命存在和人的精神的创造性，实际上是为人的生命存在预设了一个逻辑前提，于是人们要研究人的生命存在和人的精神的创造性问题，首先必须说明：人如何认识一个外在于他的必然性?如何从这种外在的必然性中获得自由?为了说明这些问题，哲学家们不得不求助于宗教。所以，以自然科学理性为人的生命存在的根据，是哲学走向有神论的理论根源。哲学要彻底消除有神论，就必须把偶然性由一个认识论的范畴转换为一个本体论的范畴。在博士论文中，马克思不仅提出了这一问题，并且还比较德谟克利特和伊壁鸠鲁的哲学传统，特别是通过研究伊壁鸠鲁关于偶然性的论述，区分了偶然性的认识论意义和本体论意义，并揭示出偶然性在什么意义上、通过什么方式实现由认识论意义向本体论意义的转化的。 马克思区分偶然性的认识论意义和本体论意义是以区分科学与哲学为出发点的。在马克思看来，科学以自然界为研究对象，所要解决的是精确地描述世界的问题；而哲学是以人的生命存在、人的自由为研究对象，所要解决的是创造世界的问题。马克思通过对伊壁鸠鲁哲学的评价，强调了哲学的任务。他说：“对于伊壁鸠鲁宇宙观的方法来说，具有代表性的是创造世界的问题，……这是一个永远可以用来搞清哲学观点的问题，因为它表明，在这种哲学中精神是如何创造世界的，这种哲学与世界的关系是怎样的，哲学的精神即创造潜力是怎样的。”(注：《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第53页。)在西方哲学史上，描述世界属于认识论的问题，创造世界属于本体论的问题，所以，偶然性的认识论意义是相对于科学研究而言的，偶然性的本体论意义是相对于哲学研究而言的。马克思认为，德谟克利特和伊壁鸠鲁对偶然性所采取的截然相反的解释皆源于他们对待科学与哲学的不同态度：德谟克利特崇尚自然科学，坚持外部自然世界的真实性，于是把必然性和偶然性分离开来，认为只有必然性才是真实的存在，偶然性只是一种主观假象，在存在论上是毫无意义的、仅仅具有认识论的意义；与之相反，伊壁鸠鲁崇尚哲学，坚持感性生活世界的真实性，特别重视偶然性，把偶然性变成客观现象，认为只有偶然性才是真实的存在，从而把必然性当作只具有认识论意义的东西加以排斥。 那么，偶然性在科学意义上和哲学意义上的内涵究竟有哪些不同呢?从总体上看，偶然性属于现象世界的范畴，具有两个根本的特点：其一，它是人的感性知觉，亦是人的感性世界；其二，它是个别的存在，因而也是有限的存在。这两个特点无论对于科学还是对于哲学而言都是存在的，但是这两个特点在科学和哲学中的含义是完全不同的：在科学中，外在于人的实体被看作真实的存在，人的感性知觉和个别存在都从属于实体、受实体的支配，因此人的感性知觉被定义为实体的表象，它的真实性需要上升到理性认识才能得到证实。正是在这个意义上，德谟克利特断言偶然性是一种真实的认识，但却是认识中的主观假象。与人的感性知觉相一致，个别的存在也是以实体的必然性为根据的，即实体的必然性是个别存在的本质。既然人的感性知觉和个别存在都从属于外在于人的实体，那么偶然性也就从属于必然性，仅仅是必然性的表现形式。很明显，在科学中偶然性只是必然性的附属物，没有自身独立性；然而在哲学中，偶然性的状态就完全不同了。哲学不以自然界为对象，而是努力解决精神如何创造世界的问题。为了实现这一任务，哲学实体抽象为观念，使其成为实体的本质。这种以观念形式表示的实体不再受外在物质的限制，而是与人的目的结合在一起，表现为主体的应有，同时它不再把人的感性知觉与个别存在作为观念的表现形式，而是作为它的实在的、经验的内容：人的感性知觉与人的生死意识、人的快乐、痛苦和幸福相联系，表现为人的生存意识从而服务于人的目的，体现了人的存在的本质亦是人的存在本身，而个别的存在则成为人的有意识、有目的存在的经验形态。在这里，观念与人的感性知觉和个别存在结合一起，展示出一个感性的生活世界，这个感性的生活世界就是偶然性的本体论意义。
