无论在古典西方的基督教伦理学还是在传统东方的儒家伦理学中，将心比心，推己及人一直被视为规范人们道德行为的第一准则（注：应当指出有关道德金律的思想不仅仅出现在西方基督教与东亚儒家的道德哲学中，它还以各各不同的形式分别出现在诸如犹太教、印度教、佛教等其它宗教文化中。有关道德金律在不同文化传统中的表现的讨论，参见罗斯特（H.T.D.Rost）的《论道德金律》（弃治·罗纳出版社， 1996）和布鲁斯·阿尔顿（Bruce Alton）的博士论文《考察道德金律》（密西根大学微缩软件中心。1996）， 尤其是第一章。 杰弗锐·瓦特（Jeffery Wattles）的《论道德金律》（牛津大学出版社，1996）对西方历史上有关道德金律的探讨作了迄今最为详尽与系统的介绍。）。在西方，这一准则又被称为道德金律。然而，在过去的两百年间西方主流伦理学的讨论中，这一金律似乎逐渐失去了它往日的金辉与尊贵的地位，它屡遭冷落，不再被视为伦理学的第一律令。例如，在著名的《道德形而上学的基础》一书中，德国哲学家康德（Immanuel Kant ）反对将道德金律与他的普遍绝对道德律相提并论。在康德看来，传统的道德金律不可能也不应当作为人们道德伦理行为的基石。相反，道德金律只能按照普遍绝对道德律的精神进行修正与限制，它只有在接受了普遍绝对道德律的检验之后方可作为一有效的道德准则发挥作用（注：参见康德：《道德形而上学基础》，哈克特出版社1981年版，第37页，参见芬格莱特：《美国宗教学术杂志》1980年第57期，第388 页。）。英国哲学家，西方近代主流伦理学的另一重要代表密尔（John Stuart Mill）尽管没有直接摒弃道德金律作为伦理学的第一律令，但也毫不犹豫地认定基督教道德金律应当被功利主义的最大多数的最大幸福原则取代（注：参见密尔：《功利主义》，哈克特出版社1981年版，第18页。）。 为什么道德金律在近代伦理学中丧失了它原先的黄金地位？本文的研究力求指出，在西方基督教道德金律内部实质上隐含着两条相互矛盾与冲突的原则，即普遍公正原则与人际间关爱原则。这两条原则曾在基督教伦理学中借助于超越性上帝的绝对之爱的观念达成一种和谐与平衡。随着近代上帝绝对神的权威的被削弱与被怀疑，道德金律中原本存在着的两条原则间的冲突也就拱显出来，并愈演愈烈，最终导致上述两原则间的失衡。作为这一失衡的结果，人际间关爱的原则在近代伦理学的思考中被边缘化，而绝对性的普遍公正原则在道德伦理评判中占居了统治地位。所以，所谓道德金律黄金地位的丧失不过是这一冲突及其结局的表现之一而已。此外，绝对性的普遍公正原则在现代伦理学中占据统治与优先地位，并不意味着现代伦理从此找到了坚实的、不可怀疑的根基。这仅是在现代社会生活中由于传统的上帝或神的唯一性、绝对性地位遭到挑战、动摇与削弱之后，现代人试图取代上帝的绝对地位，再造绝对神时产生的一种幻象。从对基督教道德金律现代命运的讨论反观由孔子首先倡导的恕忠之道（注：儒家的传统表述应为“忠恕之道”。本文采用“恕忠之道”，意在表达孔子对道德金律思想中的“恕道”优先原则，评细讨论请见下文以及以宋明理学为代表的传统儒家对“忠”的解释强调其个人心理特质而非公众社群特质，用“心中”来代替“中心”作为“忠”的词源学解释。这种解释的优点在于将人类社群生活的道德伦理准则规定为天理，并将这一天理与个体内在的与神秘的人心契合起来，以保证宋儒所倡导的经由尽心、知性、事天的内在超越道路。但这一传统解释的缺陷至少有三点，第一，这一对“忠”的个人心理解释很难在《论语》中找到很强的文本上的支持。第二，这种以个体心理之心与至上天道合一的内在超越道路往往导致儒学难以避免陷入以禅学、心学为代表的佛学唯心主义与神秘主义。第三，这一解释混淆了孔子“忠”与“恕”的界限，从而使得“恕”在孔子伦理思想中的中心地位为“忠”所取代，导致宋儒走向界定“忠”、“恕”关系为“天理人情”“本／未”，“体／用”的歧途。限于篇幅关系，笔者不可能在这里详细讨论传统儒家，特别是宋儒关于“忠”“恕”两概念之间关系发展的解释的论题。这一论题将留待另文涉及。儒家“忠恕之道”说法的传统起于曾参的解释。参见《论语》4∶15。本文为，“子曰：“参乎！ 吾道一以贯之’。曾子曰：‘唯。’子出。门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣”’。曾子的这一解释至少在两处伸延了老师的本意。第一，夫子之道包含有“忠”与“恕”两重成份。第二，“忠”与“恕”之间，“忠”为主，“恕”为“次”。这就开了后来儒家解释忠恕关系为“天人”、“本未”、“体用”关系的先河。这里，我并不想置疑曾子的解释可能是儒学史上对夫子之道最早的、也是最重要的解释。但问题在于，是否可能有不同于曾子的，而且也有意义的其它解释存在？笔者在这里的解释不妨可视为一种尝试。），我们可以看出中西方对伦理学基础的思考路向上的根本不同：与基督教道德金律的神谕本质相违，孔子的恕忠之道从一开始就是人间之道。它没有，也不需要一个超越的绝对性上帝作为保证。由于此，儒家的恕忠之道所倡导的公正就只能是相对的和具体的，而不可能是绝对的和普遍的。这种相对的和具体的公正观念，非但不象在传统西方的道德金律中与人际间关爱原则冲突，反之，前者植基于后者之上，这也就是孔子所言“吾道一以贯之”的真意。所以我认为，正如基督教的道德金律揭示出西方绝对律令型、规范性伦理学的本质，孔子的恕忠之道作为人间之道则彰显出儒家教化型、示范性伦理学的本色。 基于上述考量，本文的讨论将分为以下五个部分。第一，基督教道德金律的现代命运。第二，道德金律的“真义”。第三，恕忠之道与道德金律。第四，恕忠之道的三重优越性。第五，儒家伦理学的本色。 一、基督教道德金律的现代命运 众所周知，在西方，基督教道德金律的正面表述是：你若愿意别人对你这样做，你就应当对别人做同样的事情。其负面表述为：你若不愿意别人对你这样做，你就不应当对别人做同样的事情（注：这一道德金律的流行表述可以溯源到《圣经》，参见《太福音》7∶12； 《路加福音》6∶31。）。显而易见，这两种表述的基本精神就在于， 我对别人对我行为的所欲所求应当成为我在社会生活中对他人行为的道德规准。 现在的问题是，我对别人对我行为的所欲所求真的应当成为我在社会生活中对他人行为的道德规准吗？在近代西方有关此问题的讨论中，我们看到，这一道德金律至少有两个问题（注：关于这两个问题详细讨论，参见阿兰·葛维兹（Alan Gewirth）的“使道德金律理性化”一文。此文收在《中西部哲学研究集刊》第三集（1978），第133—147页。）。第一，我对别人对我行为的所欲所求与在同一情况下某一他人想要得到的对待并不总是相同的。例如，在我饱受疾病折磨，生命垂危之际，我希望我的医生帮助我实现安乐死的要求，以期我能尽量少痛苦的和有尊严的离开这个世界。但是，假如我是一个医生，我能假设我所有的病人都有同一愿望，所以我应当帮助他们实现安乐死吗？答案显然是否定的。即使我能论证安乐死的道德合理性，这一论证也不应当建立在我个人的所欲所求之上。道德金律的第二个问题在于，即使在我对别人对我行为的所欲所求与某一他人想要得到的对待是相同的情形下，遵循这一原则行事也不能保证永远是道德的。例如，假设我是一腐败的官员，我通过贿赂我的上司谋得提升，再假设我的下属与我是一路货，他也贿赂我，而且我们都认为贿赂与受贿是天经地义，道德上无可指摘。他贿赂，我受贿，周瑜打黄盖，一个愿打一个愿挨。但我们知道，这种贿赂受贿双方的一致并不能改变贿赂受贿行为的不道德性。很显然，道德金律作为传统伦理学的第一律，不能允许其内部存在这样的问题。现在有两条途径似乎可以帮助解决上述问题。第一，我们承认道德金律的表述本身不严格，有缺陷，需要对之加以修正。第二，道德金律本身无问题，问题出在我们对道德金律的理解。近代许多哲学家取第一条道路。在他们看来，各人具有不同的生活环境、历史背景与个人爱好，这些都会给人们带来个人的偏见，阻止我们从一超越个人的公正立场来想问题、干事情。但是，道德金律的本意并不是想让我们从自我出发来决定我们对他人的行为。恰恰相反，其本意是想让我们进入他人的角色，从而超越自我的偏见。从这一考虑出发，倘若所有的人都超越自我的偏见，将自己在想象中置身于他人并扩而广之，我们最终就能达至一普遍与超越的基地，在这一基地上我们建立起对一切人具有绝对规范性与普通有效性的伦理准则。因此，道德金律的真精神不在于它立足于个体或主体的主观性，而在于它力求超出这一主观性，达到一种道德评判上的客观性，不偏不依与普遍性。这样看来，道德金律所隐含问题的要害不在于它主张道德评判上的偏颇与主观性，而在于它所主张的规范性与有效性还不够绝对与普遍，以至于在许多情况下使得偏颇与主观性从后门溜进了道德审判的殿堂。
