道德实践以自我为承担者。从本体论上看，“我”的存在是道德行为所以可能的前提；德性的完善也以“我”为出发点；对道德现象的理解，显然不能略去道德自我。作为道德的主体，自我具有多方面的规定，后者既展开于自我之间或主体之间的互动，又制约着道德自律的实现过程。 一 就道德领域而言，自我往往首先取得人格的形式。人格在心理结构的层面内含着知、情、意的统一，在道德意识的层面则以综合的形态表征着个体所达到的道德境界，其中渗入了自我所认同的道德理想和追求的道德目标、自我所形成的意义世界和意义视域、自我对道德规范系统的理解、自我进行道德选择和道德评价的定势和能力，等等。人格的综合统一不仅在于意识结构的内在凝聚，而且表现为时间中展开的绵延同一：它在形成之后往往具有相对稳定的性质，并不随着时间的流逝而倏忽变迁。以人格为存在的形态，自我在共时之维与历时之维都获得了统一的意义。 从意识的层面考察自我，当然并不意味着自我仅仅具有意识的规定。就其现实形态而言，“我”总是表现为身与心的统一，而身心之间的关系，亦具有某种体用的性质（身为心之体）。身或生命存在对自我的这种意义，王夫之已经注意到了。针对所谓无我之说，王夫之指出：“或曰圣人无我，吾不知其奚以云无也？我者德之主，性情之所持也。”（注：《诗广传·大雅》，《船山全书》第3册，岳麓书社1988年版，第448页。）“德”含有具体规定之意，而并不仅仅限于内在的德性，这一意义上的“我”或“己”，与视听言动的主体相通。作为感性活动的主体，“我”或“己”则相应地包含了感性等规定，后者常常以身的形式表现出来。当然，王夫之对“我”的理解，并不限于肯定“身”等感性的规定，所谓“德之主”，以“我”的多方面的统一为其题中之义，“我”作为德之主则表现为对多重规定的统摄；但他同时亦强调了身（生命存在）对于自我的某种本源性（注：在现代哲学中，梅茏·庞蒂(M.Merleau-Ponty)、福科(M.Foucault)等亦从不同方面强调了肉体、生命存在对人的本源性。如梅茏·庞蒂对知觉、身体、感性经验等等的突出，在逻辑上亦以肯定感性生命的优先性为前提。（参见Phenomenology of Perception,Routledge and kegan Paul Ltd,1962.）。 身不仅构成了自我存在的本体论前提，而且也是自我直接的外部符号和表达形式；在社会交往的过程中，自我总是以身为其外在的表征。作为自我的外在符号，身往往也传达出具有伦理意义的信息。《论语·为政》中有如下记载：“子夏问孝。子曰：色难。”此处之“色”是指形之于外的神态和表情。孝是一种道德行为，按孔子的看法，孝并不仅仅在于满足父母的生活需要，而且要求自我在举手投足之间，处处表现出对父母敬重真诚的态度。在这里，“色”（敬重的神态）便可以看作是自我通过身而表达的一种道德意向。身的道德意义当然不限于外在符号表达，它与道德实践过程同样有切近的联系，中国古典哲学所谓“身体力行”，便强调了身与道德实践之间的相关性：道德自我在这里首先是通过身而确认和展示了道德的实践品格。 作为生命的存在，身无疑更多地具有个体性的品格。当海德格尔强调“对死的预期使此在绝对个别化”时，他似乎也同时涉及了这一点：生命存在对于“我”来说具有一次性与不可重复性，在死来临之际，“我”往往更深刻地感受到这种“个别性”。然而，就其现实的形态而言，“我”并不仅仅包含个体性的规定。米德曾将自我区分为客我(me)与主我(I)两个方面，“客我体现着代表共同体中其他人的那一组态度”，“当个体采取了他人的态度时，他才能够使他自己成为一个自我”。客我的特点在于从他人或社会的角度来考虑问题。作为社会化的规定，客我同时表征着社会的控制：“社会控制乃是与主我的表现相对的客我的表现。”（注：《心灵、自我与社会》，上海译文出版社1992年版，第172-173、187页。） 广而言之，自我的社会内涵包括与一定社会共同体中所占位置及所承担的角色相应的义务、权利，社会规范系统通过认同、接受而在自我中的内化为行为定势和选择、评价的准则，共同体成员之间的联系与互动所赋予自我的关系项规定，等等，此外，自我的社会之维当然还涉及语言的掌握和运用。语言不仅仅是一种工具，作为文化的载体，它同时凝聚着知识结构、思维方式、价值观念等。掌握一种语言，意味着接受一种社会文化传统；在学习与接受语言的同时，自我往往也受到语言的塑造。语言能力所蕴含的交往潜能及语言所负载的文化内容，从社会沟通与文化传承等方面，赋予自我以社会化的性质。 不难看到，在自我的如上规定中，首先交织着天（自然）与人（社会文化）的关系。当个体刚刚来到这个世界时，他在相当程度上还是自然意义上（生物学意义上）的存在，与这一存在形态相应的天性（自然的需要、情感、欲望等等），固然包含着向人化形态（包含社会文化内容的存在形态）转换的可能，但在这种转换实现以前，它显然不同于现实的社会规定。个体从自然的（生物学意义上）的存在走向社会学意义的存在，往往伴随着从天性向人化意识（包括德性）的转换。当然，社会文化层面的意识结构（包括德性）诚然表现为对天性的超越，但天性的超越并不意味着天性的泯灭。人总是有其感性的、生命的规定，这一本体论的事实决定了天性难以从人的存在中完全加以排除；停留于天性，要求“无以人灭天”（庄子），固然使人难以从自然中得到升华，但如果完全排斥天性，则容易导向对感性生命的漠视。同时，以德性而言，它固然表现为对天性的超越，但其存在方式亦并非与天性截然对立：这不仅在于它往往包含着对天性的某种顺导，而且在于它惟有化为人的第二天性（近乎习惯），才能达到从容中道之境。这样，自我的真实形态总是包含着天与人的统一。
