中国封建社会运行到明代中叶以后，封建制度逐渐没落瓦解，资本主义生产关系开始萌芽，新兴市民阶层正在形成，特别是到了明清之际，满清贵族入主中原，民族矛盾和阶级矛盾错综交织，整个社会出现了一个“天崩地解”的局面，这就使得当时一些深受市民阶层影响和持地主阶级改革立场的思想家，震惊于社会的危机和政治的变局，对封建制度的没落，特别是先进汉民族自取败辱产生了沉痛的反思，他们利用自己的文化修养，对他们认为导致社会腐化、民族衰败和学风堕落的封建专制主义及其伦理思想，进行了检讨和批判，并把批判的矛头毫无例外地共同指向封建正宗思想宋明道学。虽然，由于他们的社会地位、生活环境和个人经历各不相同，个人的自觉程度和学术倾向也存在着差异，因而在他们之间也产生了不少分歧和矛盾，但正是通过这些矛盾的合力，透过特定关系的三棱镜，十分曲折而又十分合理地反映了当时社会前进运动的客观要求，形成了一股新的社会伦理思潮。这一思潮的出发点和致思方向同传统的道德价值思维方式已经开始错位，显示出从“人的依赖性”到“人的独立性”发展的新的历史动向，具有早期启蒙伦理思想的社会性质。其具体表现是： 第一，从群体价值取向到个体和群体双向价值取向的蜕变。中国封建社会的社会结构是以血缘宗法关系为基础的，个体只是宗法血缘群体中的一个角色，反映在道德价值观上，就是重群体价值，轻个体价值，认为个体的存在只有作为群体中的一分子才有意义。儒家的伦理思想集中地反映了这种群体的价值取向。汉代儒家定于一尊之后，特别是到了宋明道学家那里，更不断地在群体价值中强化封建等级伦常秩序的内涵，使封建等级关系本身成了道德的主体，而个人只不过是实现这些关系的工具，个人的价值被排除在道德价值之外。真正冲破这种价值思维走势的是明清时期的思想家们。李贽就明确地提出“天生一人，自有一人之用”，认为每一个人的存在都有它自己的价值。这一时期的思想家们还进一步探讨了个人价值的基础和内涵。他们在认同“人各有私”的基础上，强调每个人都有自己的生存权利，都是“怀生畏死”（戴震）的；都有获得土地和财产的权利，都是“趋利避害”的，也都有追求自己幸福的欲望，具有“就好避苦”的本性。从这种观点出发，在人和己的关系上，他们一方面强调个人的独立性，主张尊重理性，要求思想自由，肯定每个人都应该“自适”、“不求庇于人”（李贽），“务得于己，不求合于人”（黄宗羲），“自为”，“尽性之能”（颜元）；另一方面又要求做人应该“在世一日，便有一日进益”（李贽），能够“为天地造美实绩”（颜元），能够“以身任天下”，使自己成为一个“大公之理所凝”的新的自我（即王夫之所谓“明日之吾”）。显然，这种有别于传统封建的群体价值取向，强调个体和群体双向价值取向的思想的产生，实质上是对一种新的人格的朦胧憧憬，它曲折地反映了广大农民求生存的要求和新兴市民阶层摆脱封建束缚的愿望。 第二，从家族本位到社会本位的演化。中国封建社会的群体价值取向，具体表现为以家族为本位，家国同构的血缘宗法道德体系。“三纲五常”就是这一道德体系的核心。明清之际的思想家们当然不可能认清这种道德体系及其伦理学说乃是以农耕为“本务”、以家族为“本位”的封建宗法自然经济在道德伦理领域里的反映，但是他们在对封建专制主义的批判中，却对其进行了最初的抨击。顾炎武第一次把“天下”和“国家”区别开来，对封建君主把自己一家一姓的私利说成是整个社会和人民的公利的谬论进行了尖锐的批判。黄宗羲也要求以“天下之法”来代替封建君主专制的“一家之法”，疾呼“天下之大害，君而已矣”。唐甄更尖锐地指出，“自秦以来，凡帝王者皆贼也”。就是在对作为家族本位集中表现的君主独裁及其“君为臣纳”的道德教条的批判和抨击中，他们不约而同地把眼光转向能够体现“天下之利”的更加广阔的社会。颜元把这种社会称之为“习行经济”的社会。而从李贽所描述的每个人都能够“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之”，而至“听其并育，则大成大，小成小”的“至齐”的社会理想中，不难看出他们已经开始突破传统以家族为本位的血缘宗法狭隘的封闭的圈子，试图探求一种新的社会关系和道德关系，从而把道德奠定在某种新的社会基础之上。 第三，从超验的理性原则到现实的感情生活的转换。以儒家为主干的中国传统伦理思想，向来强调人的道德理性，并以此来规定人的本性，注重义务而高扬道义。作为一种伦理思想，是有其合理性的。但是自汉代以降，封建正统思想家们便把道义和功利绝对地对立起来，把超验的理性原则抬高到决定一切的地位。从此所谓“义利之辨”、“理欲之分”便被越来越灌注了一种反功利、斥情欲的禁欲主义内容，成为中国封建社会占统治地位的价值模式。宋明道学“存天理，灭人欲”的提出，“义理之性”和“气质之性”对立的设计，更是把这一切绝对化、僵硬化。明清之际的思想家们从各个方面揭露了道学的这种理论的荒谬性和危害性。在理欲关系上，他们强调“理欲皆自然”、“理寓于欲中”，反对道学家“离欲而别为天理”。李贽甚至公开提出“穿衣吃饭，即是人伦物理”的命题，把道学家神秘化了的“天理”还原为平常的人伦日用的感性生活。戴震也指出：“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”在义利关系上，他们反对“正其谊而不谋其利，明其道而不计其功”的教条，明确地指出人人都有谋利计功之心，正义明道正是为了谋利计功（李贽），提出了“正其义以谋其利，明其道以计其功”的命题（颜元），强调要以实事实功作为道德价值的评价标准。在人性问题上，他们反对把人性二元化为“义理之性”和“气质之性”，宣扬人们必须以“道心”来统率“人心”、变化气质，以恢复所谓“本然”的“义理之性”的说教。他们认为没有“气质之性”就无所谓“义理之性”，否认了人的感性欲求就否定了人之为人，这是一种“去生养之道”的“贼道”。由于他们把传统的“性善气恶论”转换为气质性善论，因而使在道学家那里处于主宰和支配地位的超验的“天理”，变成了人的现实的感性欲求的派生物。
