一 与道家相对的是儒家比较强调天命观。孔子对天或天命的重视，《论语》多有记述。《为政》：“（子曰）五十而知天命。”《八佾》：“（子曰）不然，获罪于天，无所祷也。”《雍也》：“（子曰）亡之，命矣夫！”《雍也》：“夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”《述而》：“（子曰）天生德于予，桓魋其如予何？”《子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”《先进》：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”《宪问》：“（子曰）道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”《季氏》：“（子曰）君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”《阳货》：“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？’”《尧曰》：“（子曰）不知命，无以为君子也。”天、命或天命是什么？在以上所引《论语》本文中，孔子的天命观基本可以反映出来。天是一个有意志、有主宰、能支配人物命运的神格存在，而且人的生命意义的肯定亦落实在天或天命那儿。天亦能生物，或天命诸物，不过这种生物或命物的过程是一种无言的承诺，天之命、物之生是一个自然流行的过程。所谓自然是说在天命自身之中已经内在地蕴涵着它不得不如此命物、生物的生生法则。所谓天生百物，乃顺天命之自然而使天命现实性地展开而已。孔子在此强调的是无言的深沉内蕴与力量，对于天命生物来说，则表明天命之命并非一种有声的言说，乃是一种无言之命赋。当然需要指出的是，在赋命或禀命的过程中，天的绝对体通过赋命而涵摄于人物之中了，这是天之所以能真正主宰人物命运，铸就其德性，以及人能知天命的根本原因所在。天亦是超越的存在，其所命与否该由其自身负责，与人为并无直接、真切的关联。正是这一点，使作为终级存在的天命，成为人性或生命之所以不可敲碎，而可以凭依、安身立命的根本。《述而》：“（子曰）天生德于予，桓魋其如予何？”《子罕》：“（子曰）天之未丧斯文也，匡人其如予何？”《宪问》：“（子曰）道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”这三条引文，都深刻地表明天、命或天命具有超越自在的特性，而以此超越自在的天命为个体生命的真实可依的内在支撑或力量来源的人，则能从根本上摆脱受人支配、使唤与物役的非自由命运。天命的崇高地位，及其对生命的重要意义，亦可从孔子对天发誓或哀叹中深切地感受到。《雍也》：“子见南子，子路不悦。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！”人存在的圆满意义以得到天的肯定与容纳为最高的承诺：天厌弃我与天容纳我，这对于一个圣者的生命存在来说，确实是一种根本性的决断与裁判。《先进》云：“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！”天真的丧予与否，在此并不是很重要的，但这句话真切地表达了孔子内心深处的那种刻骨铭心的情感体验，这是一种同情性的天命之我和肉身之我的分离与撕裂。“天丧予”，呈现出我与生命本原的迷失与丧亡，而作为“我”之支柱的天命则当然从根本上被抽空了，孔子此时彻底体会到死亡的气息，丧失天命的痛苦。不过精神上的同情体验并不能完全代替对死亡真实来临的了知；对死的真知状态，亦是对天命的一种了解。《雍也》云伯牛病疾，子曰：“亡之，命矣夫！”在惋惜哀叹之中，亦流露出对无可奈何之命运的痛彻悲情。正因为天命是人物生命与德性的根本，所以孔子特别要求参悟天命以及敬畏天命。不过需要特别指出的是，孔子所谓敬畏天命是以知天命为基础的，这说明他所谓的敬畏天命已摆脱了盲从迷信，亦摆脱无妄轻率的否定态度。《为政》云孔子自谓“五十而知天命”，《尧曰》又记孔子曰：“不知命，无以为君子也。”知天命与否，是衡量一个人生命质量的标准与阈限。何谓知天命？就是对天命有彻悟的了解，具体说来就是知道天命与人之德性的深切关系，做到“不怨天，不尤人”，让生命有真实可依的力量，让个体之我亦被天所了解、融化。我亦是开放的，投身于天中之我，乃以天心透照整个天地宇宙。而“怪、力、乱、神”、“意、必、固、我”迷茫而锢锁的生命，则与廓然大公的天命或天道全然不同。他们必然要在丧失敬畏之情的肆无忌惮的生命态度中，与天命隔绝。知天命，同时还意味着人应该顺着天命之意涵进行德性的修养，在实践生活中贯彻天命的理念，使行为活动与生命意义天命化。《季氏》记孔子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”在三畏之中以畏天命为最根本，亦最为重要，此一畏是其它二畏的基础。只有真正知天命了，才能真正敬畏天命，小人不知天命，所以肆无忌惮，毫无敬畏之心，玩狎大人，侮慢圣人之言，自古皆然，于今尤烈。顺便指出的是，这里所谓小人、大人之分，乃是以德性修养、人格品位来衡定的。有些人虽然权重，社会地位亦颇高上，但由于不知天命，道德低劣，亦只能算是小人之列。虽贵为天子，而如果只是妄自尊大，狂逆不已，自绝天命，胡作非为，则与君子、大人有何关涉！ 对天的敬畏，当然意味着人不应获罪于天。人欲的自我膨胀，个人野心的恶性发展，不但对天命没有丝毫敬畏，反而肆意抗斗天命，开罪于天，甚至以私欲盈贯之我置换天体。独裁者常常自呓朕即天、天即朕的迷狂之语，其实质不在于肆意蹂躏中华文明古老的民性传统，而在于其人借助天的掩护而大行其私欲，发泻其胆大妄为的违天之罪，具有极大的欺骗性、煽动性和破坏性。其实天即天命、天道、天理，丧失敬畏之心，其何能自同于天命、天道、天理？孔子不但要求知天命，而且即使知命之后，又能如是真切地敬畏天命，“获罪于天，无所祷也”。孔子始终不敢以人欲之私置换天命与天理，对天命与天理在内心深处始终抱着一份笃切敬畏之忧情。《论语·八佾》记载仪封人盛赞孔子云：“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”天将降命于夫子，以孔子为木铎，播道于天下，这是何等神圣的使命，亦是何等的承诺：天之所命与孔子之能任命，正是以夫子“知天命”与“畏天命”为先决条件的！ 孔子除有浓厚的天命观外，对于道或天道亦有比较深刻的了解，不过在《论语》中天道观不及天命观之重要。《论语·公冶长》：“（子贡曰）夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”闻，乃透彻了知义。孔子尝言性与天道，而子贡却不能领悟其要义，这说明或许是性、天道各自的内涵，或许是二者之间有比较玄深、隐密的一面。一种理论系统常常在其最初的发展期，难以为人所接受、理解，是常有的事情。而子贡的话固然表明他没有理悟性与天道的深刻内涵，但亦同时表明他和其他孔门弟子已经在密切注意性与天道的问题，而力求深究玄理，了悟宇宙与人生的根本了。与老子相比，孔子特别重视对人道的阐扬。有必要指出的是，天道、人道二者也并非绝对地对立，它们之间也有互入互补的一面。 二 郭店简书对于儒家的天命观议论较多，也比较深刻。简书的天命观与上古的天命观或帝命观有继承关系，即是说楚简在传统上并没有割断与上古文化的关联。郭店楚简《缁衣》、《五行》、《成之闻之》等篇援引《诗》、《书》的经典语句，就是明证。《缁衣》第七简引《诗·大雅·板》云：“上帝板板，下民卒担（
）”，第36、37简引《书·君奭》云：“昔在上帝，割绅观文王德，其集大命于厥身”，《五行》第48简引《诗·大雅·大明》云：“上帝贤〈临〉女，毋贰尔心”，《成之闻之》可能是引逸《书》云“余兹宅天心”。[1 ]所有这些引语表明郭店简书的天命观与《诗》、《书》时代的帝命观或天命观是一脉相承的，上帝对尘世民众具有绝对的权威与主宰能力，下民的命运仍然操纵在上帝的权能当中。但是上帝与下民之间并非总是处在一种紧张不安、相互对立的关系之中，在某种条件下，他们之间能构成一种动态的和谐平衡关系，这种动态的和谐平衡关系即是建立在“德”的基础之上的。上帝除了自身的、绝对的、超越的存在外，也一定要对世间万有与下民发出某种命令，其中一种命令是天生的，它构成人物的最初根原，此天命无有不善；另一种命令是后天的，根据人、物的德性表现，或者为善的，或者为恶的，所谓善、恶，相对于人的价值观念而言。《缁衣》楚简引《书·君奭》说上帝根据文王之德，而“集大命于厥身”，即是据德集命这一观念的直接表达。但是人怎样才能获得一种在上帝的关照下而被上帝钦媚的德性呢？简书强调了一种虔敬尽一的心地功夫，要以人心安宅天心，以纯一精诚之心迎接上帝或天命的降临。当然，这是直接从天人相通而言，不曾论及曲尽人伦物理等一套修养功夫。但从殷周的上帝或天命观，到孔子以来的儒家天命观，在此方面开辟得甚有精湛、广阔之处。郭店简书的天命观在以下三个方面甚有发明或强调。
