明代哲学家吕坤在《呻吟语》中说：“六合是情世界，万物生于情，死于情。”清代学者张潮亦言“情之一字所以维持世界”。情的问题确乎是一个本原、本质性的问题。按当代哲学家张岱年先生的说法，所谓关于情的理论也就是关于“人生之艺术”的理论。“人生是一个艰难的过程，外物的逆阻，世事的曲折，常使人痛苦；如不能善用其情，则痛苦滋甚了。如能统御自己的情，对于逆险，能夷然处之，而痛苦便可以消减。所以人生需要有一种生活之艺术。而所谓生活之艺术，主要是统御情绪的艺术。”（注：张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1985年版，第467页。）在中国传统文化中， 儒家和道家的情论（即生活之艺术）是各具特色而又各有深致的两家，把他们的情理论作一比较研究对于我们认识儒、道两家的人生观、价值观等，无疑是有重要意义的。 善情、美情、恶情与真情 在中国文化、哲学史上，原儒重情乃是不争的事实，有关情的理论，儒家是最富有的一家，如在对待情的性质上，即有善情说、恶情说和美情说。子罕言情，《论语》中少见“情”字，“上好信则民莫敢不用情”（《子路》），“上失其道，民散久矣，如得其情，则哀矜而勿喜”（《子张》），两“情”字均为“情实”之义。但这并不影响孔子是一个至性至情之人，如《先进》篇谓：“颜渊死，子哭之恸。”“惟仁者，能好人能恶人”（《里仁》），其言心之“戚戚然”，这都足见孔子之至情。孔子虽不言情之好恶，但强调人应当过一种合理的情感生活，不忧不惧。在原儒中最早对情作性质上区别的要算最近湖北荆门郭店出土的儒简《性自命出》篇中的“美情说”（注：湖北荆门郭店出土的这批儒简，据有关学者考定该批竹简的年代当为公元前四世纪末期。该批儒简应当在孟子以前，笔者认同此说。）。竹简作者认为人与生俱来的质朴醇厚之本性即为“美情”，“未言而信，有美情者也”，“未教而民恒，性善者也”。人先天具有的“善性”“美情”在人一进入到世俗社会中因为受到外物的诱动而发生变化，“凡动性者，物也”，“及其见于外，物使然也”，倘若逐物而不知返，就会导致性乱情迷。因此，人与生俱来的“美情”“善性”也是现实社会中谦谦君子所努力追求的理想目标，“美其情，□□□，善其即，好其颂，乐其道，悦其教”。与郭店儒简对性情看法不同的是，荀子认为人情本性为恶。《荀子·性恶》云：“尧问于舜曰：人情何如？舜对曰：人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而患衰于君。人之情乎？人之情乎？甚不美，又何问焉！”人情甚不美，人情恶之谓也。荀子以下，论及情恶者多有人在，如董仲舒《春秋繁露》、荀悦《申鉴·杂言》、李翱《复性书》、朱熹《诸子语类》等。大体上历代儒家学者既有讲情善、情美者，亦有讲情不善、情不美者也。与儒家不同的是，道家诸子基本上无意于对情作善与不善、恶与不恶、美与不美的道德判断，例如庄学派认为“情莫若率”，主张“不拘于俗”，要“法天贵真”（《渔父》）。庄子多将“性命”与“情”并提，所谓“任性命之情”，“安性命之情”都是指性命之真，庄学派所谓“贵真”亦指人情之真。“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。”（《渔父》）在庄子看来，外于真的喜欣悲怨之情都是多余的，人应当“不以好恶内伤其身”（《德充符》），“悲乐者德之邪，喜怒者道之过，好恶者德之失”（《刻意》）。好恶之情不仅伤身，而且害德。在道家、道教发展史上，后老、庄的道家人物大多“率情”“贵真”，役物而不役于物，都主张纯任真情的自然流露，不媚于势，不拘于俗。他们大多是“真情说”理论的倡导者和实践者。 节情、禁情、灭情与无情、安情、任情 先秦时期，荀子以前的儒家人物虽都重视人的情感问题，都认识到外物对情感的影响，但总体上对情感的认识表现出多元化的倾向，既有人主张合理的情感生活，亦有郭店儒简的“尚情”理论，还有张扬善情、贬抑恶情的学说，并无一个统一的情感理论。但从荀子开始，以荀子、董仲舒、朱熹为代表，儒家情论表现出视情为恶，从而由“节情”、“禁情”到“灭情”的发展理路。战国晚期，前此时期哲学思想的集大成者荀子认为人情为恶、人性为恶，人所表现出来的善良情感并不是先天的，而是后天人为作用的结果。如果对人的恶的情欲不加限制，任其泛滥，则社会就走向“偏险不正”、“悖乱不治”的状况。人不能从情顺性，即便是圣人，如果他从情顺性也必致荒荡。所谓的“礼义法度”是“圣人之伪”，合于“礼义法度”的人情之善是圣人“化性起伪”的结果。在荀子看来，“礼义”是支配整个社会与自然的最高法则，“礼”是“与天地同理，与万世同久”（《王制》）的“大本”。对于人与生俱来的情之恶，必须以“礼义”正之、化之，“矫饰人之情性而正之”，“扰化人之情性而导之”（《性恶》）。大体上，荀子表现出“以礼节情”的思想倾向，即通过礼来化情性、导情性、正情性。在汉代，儒家代表人物董仲舒认为人性有善有恶，“性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也”（《春秋繁露·深察名号》）。人性中何以有不善呢？董子以为性中有情，情恶也。“人之诚有贪有仁。仁贪之气两在于身；身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性”（《竹林》）。性中有情，性中非情的因素即是仁；而情是贪的、恶的。在董子看来，“大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴。此众人之情也”（《度制》），“富者愈贪利而不为义”，“贫者日犯禁而不可得止”，世之乱正在于人之情贪、情恶。董子还以阴阳比附情性，认为性阳情阴。世间属于阳的事物和人，总是居于支配地位。董子基于“天人同构”、“天人感应”的神学目的论立场，认为“天者，百神之大君”（《郊语》），天是主宰自然和人类的神，人类社会的法则是取诸天的，“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”（《基义》）。“天”的法则是“佑阳不佑阴”（《阴阳位》，“阳贵而阴贱，天之制也”（《天辩在人》。鉴于此，人们必须贵性而贱情，以性禁情，性仁情贪、性贵情贱之故也。 在中国哲学史上，从诸家诸子的情论看，一般认为喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲为情，情是指以七情为具体内容的人的情感活动。但理学家朱熹对“情”的理解却大大溢出了传统情论的范围。“情”在朱子哲学中至少有如下三种意识：一是指作为性理直接发见的“四端”；二是指七情；三是指包括某些具体思维在内。由于朱熹的“情”论既有四端，亦有七情，因而朱子在讲“性体情用”、性为情之根据时，有肯定情的地位的一面；但在讲“情”为七情时，却又主张“存天理、灭人欲”，即要求“以理灭情”。在朱熹看来，人性有两重性，既有“天命之性”，又有“饮食男女”的“气质之性”、即“人欲”。这两者并不能和平共处：“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理”（《语类》卷十三）。在朱子看来，要使天理胜，则必须人欲退，要“复尽天理”，就必须“革尽人欲”，故朱子力主“以理灭情”。
