孔子生活的时代，是我国由奴隶制社会向封建社会过渡的社会秩序大动乱的时代。而康德生活的时代，也是西方资产阶级向封建地主阶级发起革命的时代。作为关心人类命运的哲学家，伦理道德问题必然摆在孔子和康德哲理之思的显要位置；而社会秩序大变动的社会背景，又使得这一问题更加复杂。两位哲学家对伦理道德的形而上哲思有没有共同的地方？对“道德与幸福”各自作出怎样的回答？采取什么样的解决方式？其解决方式是否有本质的不同？是否代表了中西文化不同的思维方式？这些正是本文所要探讨的。 1、道德自律的道德理想主义者 尽管处于不同的历史时代，孔子和康德道德论有不同的阶级属性内容。[1]。但是他们对道德作形而上思考时，我们会发现二者在有一个方面是惊人的一致，那就是：他们都是道德自律的道德理想主义者。 康德明确反对经验论和神学论的幸福主义道德观。他认为，这两种伦理道德观从苦乐、幸福、利益出发，认为人的道德建立在幸福之上，这种幸福主义的道德观是大错特错的，因为每个人对“幸福”的理解和选择是大不相同的，“但不幸的是，幸福的概念并不确定，尽管每个人都想得到它，但它从来不能确定而且始终如一地说出他真正向往的到底是什么”[2]。这种以幸福作为道德的本质的道德观，根本没有共同内容和普遍必然性，是不能成立有效的。康德既然反对以经验制约的道德观，那么就只有形式——“成为普遍立法的形式自身”[3]，才是道德律令的最高原理。康德所谓的普遍立法的形式自身，即他所说的“自由意志”。自由意志也就是纯粹的实践理性。因此，康德认为人的道德根源不是追求个人经验的享受、感官的愉悦，也不是为了报答神的恩宠。道德的根源就在人自身的实践理性或自由意志之中，这种道德的归宿不是为了“欲望”、“爱好”或某种神意，恰恰就在于其自身，作为一种“义务”，其本身要求应当这么做而已，并不在于外在的某个东西。这样，康德就把道德的基础和根源从经验的外在对象（物）转移到先验的主体（人）的意志中来。道德不是一种外在要求的他律，而是一种自我义务要求的自律，全在于自我理性的自觉。把道德从他律拉向自律，揭示了人之为人的道德的本质特征，反映了康德对人类理性的高度赞扬和道德自觉的热情讴歌，具有一定程度的道德理想主义色彩。马克思和恩格斯指出：“道德的基础是人类精神的自律”，并称赞康德是“道德领域内的思想巨人”。[4] 道德的本质不是他律，而是自律，对于这一点，早于康德二千三百多年的孔子显然已经清楚地意识到了。在春秋的动乱时代，孔子具有强烈的道德理想主义，这种道德理想主义集中表现在他的“仁”学思想之中。他认为，君子应该具有“仁”之德，而这种仁之德并非是某种外在的客观物如“道”之类强加的。孔子说：“人能弘道，非道弘人”[5]，他认为这种仁之德全在君子主体的道德理性的自觉：“我欲仁，斯仁致矣”。[6]孔子不仅认为伦理道德的来源在于君子主体的理性自觉，而且认为这种伦理道德是先验的，带有先天属性，并主张君子应该“慎独”。与康德一样，孔子在集体的层面上赞同并且追求把“仁”和“义”与国家、民族、社会、家庭的幸福连接起来，倡扬“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[7]尽管孔子的“仁”带有明显的阶级局限，但他否认从人的外部来找伦理道德的根源，认为道德的本质特征在于主体理性的自觉，这种理性的自觉是不以任何经验的得失为前提的。这样，高扬了人的主体理性，强调了自我精神修养，并成为中华民族几千年来知识分子（士）阶层崇高追求的“慎独”精神境界。 2、“德”与“福”的二难：“上帝”与“天”的引进 尽管孔子和康德都认为伦理道德是一种先验的道德自律，强调主体的理性自由（自觉）与个人的幸福并无关系，然而，正如康德本人所说：“追求幸福是每一个有限的有理性的存在者的必然愿望。”[8]靠简简单单地否定道德与幸福之间的联系，尽管也许可以从学理上解决问题，但对人类的生存状况却于事无补。道德与幸福的关系始终是孔子和康德绕不过去的巨大障碍。而两人所处的社会秩序大变动时代德福不一致的普遍现象又使这一问题更加突出。为了解决这一“二律背反”，孔子和康德都不约而同引进了自己前门送出去的东西。 康德为解决实践理性的二律背反，引进了“至善”概念。所谓至善，就是幸福与道德的机结合，必然统一。道德是至善的第一个条件，幸福是构成至善的第二个要素，并且它为道德所制约。为实现“至善”即德与福的统一，康德又引进了三个“公设”，即“灵魂不朽”、“意志自由”、“上帝的存在”。灵魂不朽是保证理性能有一个“我”的主体，能世世代代不断超越自身的不完满性，通过不断地道德努力，无止境地进步，趋向那种完满的契合。意志自由是保证道德成为自律，而不是外在的某个东西强迫，偶然地命令道德主体，而是让道德成为主体本身理性的自主的选择。而第三个公设就是康德在《纯粹理性批判》中驱逐出境的上帝。康德认为德与福的矛盾，在有限的此生是无法解决的，特别是德福的完满契合，有限的人生根本无法完成，只有那种无限完满的超感性存在者即上帝才能完成。“因此，一个异于自然并包括着这种联系（即幸福与道德的幸福和谐）的根据的全部自然原因的存在，也就被悬没了。”[9]康德设立上帝的存在，是为了理性道德法则的需要，与神学宗教论的上帝有着本质的区别，上帝不再具有人格神的意味，被完全理性化、道德化，并被康德从外在的某处拉向人的理性之中，成为德与福必然联系和精确协调的保证与根据，成为人们道德追求的最高仲裁者、保证者，促使理性主体不断追求道德进步，以无限趋近圆满的“至善”。 与康德引进“上帝”相较，孔子也引进了“天”。在西周时代，“天”具有道德属性，是一位有人格意志的主宰神，根据人们行为的善恶来分布“天命”，赏善罚恶。周初统治者就用这一思想来解释周为什么取代殷而取得了正统的统治权。然而，当周末之时，社会大动荡，德福一不致的现象大量增多，统治阶级与人民之间的矛盾日益激化，“天”的神秘地位受到普遍怀疑，一股“怨天”的思潮流行着，道德性的天被剥除了神秘色彩，被还原为莽莽苍苍的自然之天。孔子也是这样认为的，他说：“天何言哉，四时行焉，万物生焉，天何言哉。”[10]在孔子的“仁”的学说中，“仁”完全由己，并不由“天”。然而当孔子面临德福不一致的现象时，孔子的“仁”受到了强烈的冲击。为解决这一问题，孔子一方面将个人幸福与否归结为与道德无关的“命”，表现在：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何”[11]；“死生有命，富贵在天”。[12]“命”，照孔子的理解，是一种盲目的外在力量，人并不能去控制，人的道德与之无关。另一方面，孔子把前门送出去的“天”赋予道德神性色彩，为个人道德行为作最后的保证，对受盲目外“命”困扰时作心理的道德安慰剂。以“天”作为道德的来源与主体本身行为的最后保证者（在孔子“天命”思想中，“天命”至少有一层含义指上天赋予（要求）君子的道德使命）[13]，个人主体的道德行为就能畅通无阻地进行下去，而不会局促于个人福祉的影响。但这样一来，孔子尽管强调个体理性的道德自觉，另一方面又引进了“天”作最终道德的保证者，并且认为君子的道德来源于上天，使他的道德形而上学蒙上了一层神学道德论的阴影，似乎使君子主体的道德理性自觉降低了一个层次。
