如果我们借用韦伯“理想型分析”的方法对中西文化进行比观评较，就会发现中国文化历来注重关乎德行修持的目的伦理学，西方则更重视以律则为中心的责任伦理学。前者以个人的修身为道德理念架构的出发点，极有生命体验的实践智慧特色；后者则更强调道德律则的正当性和普遍性，颇具知性辩析的理性智慧特征。当然，进一步分析，我们也可说中土重私德，西方重公德，二者路向的不同，正可以互补为用。（注：黄建中先生已指出中西文化重私德与公德的不同，并云；“私德，原也，公德流也；有私德而无公德，是断其流也，有公德而无私德，是塞其原也。中土非全无公德，远西非全无私德，特各有偏重耳；兼重焉，斯善矣。”所谓“兼重”云云，即指互补之妙用，完整的架构则应兼容双方，方足堪“斯善”。黄说见《比较伦理学》，山东人民出版社1998年版，第91页。）由于本文的题旨是中国文化的重建，故主要从义理系统自我圆足的诠释学角度，论述树立与加强公德意识的必要，以及如何与传统礼义相互调适配合，从而弥补本土道德哲学架构完整性不足的问题。 上篇 公德是对在个人意志、个人利益基础上形成的社会公共利益的自觉遵守与维护。每个人都有自己的个人意志，每个人也有自己的个人利益，将无数个人的意志和利益联结成一个有利于社会群体及其生存秩序的公共意志和公共利益，就是人人共识共认的社会公德的本体架构依据。因此，公德又表现为人类总体或社会总体对个体存在的规范和要求，并以普遍的律则化的命令形式要求人们遵行，而履行和维护这些规范和要求又能对公众产生实际的效益，经得起高度理性精神的分析与批判，即行德者根据自己的理性确定共同的道德律则，又按照此共同的道德律则以行德，它的证成判定与遵行恪守都依据于人的理性，并以理性的自觉认同为前提。特别需要强调的是，孤单的个人不需要公德，公德只能植根人际关系中才有实质性的意义。一群人结为团体（社会）生活在一起的时候，就必须有相应的普遍性规范——经由普遍理性认同或社会利益共识以达致的规范——才能维持秩序化的长久稳定的公共生活。当团体与团体或社区与社区之间的互利交流也成为必要时，这种可以相互信赖的自律与他律互动的规范（律则）也就随之而扩大其实施范围，最终形成基于社会理性并普遍认同的社会或国家的公共利益原则——公德。所以，公德追求抽象的普遍性与实现的合理性，它以普遍律则的形式要求人们共同遵守与执行，而律则的正确与否，当然也需要随时得到理性的审视与判断。在人事结构日益复杂多元的现代社会，代表绝大多数人的整体利益既是一种应该普遍遵循的社会行为模式，又是创建合法公共秩序及其相应律则的道德内聚基石，具有组织化、程序化、抽象化、客观化的特点，突出反映了西方以律则伦理学为道德的主要架构的特殊文化精神。 与公德属于社会或国家伦理范围不同，私德较多地属个人伦理范畴。尽管个人伦理范畴也需要相应的社会群体的完善以为其定位，但它仍以自我人性的目的性实现及生命的提升超越作为出发点，把道德活动看成是内在德行的展开和落实，特别重视人格的完善（成圣成贤）及实现人格完善的修养方法。如果说私德、公德都是道德的善，二者都要求善的价值的具体实现，那么私德主要是指人的德行的修持，以德行的修持来完成一己之精神生命，公德则主要是指群体社会的完善，从群体社会的完善来寻找个人行德的价值依据。只要对比一下西方，我们就会发现，中国传统更注重具有主观形态的个人修德，对属于客观形态的社会公德则很少设计，即使德治理想把伦理范围由个人的修身扩大至国家天下的修齐治平，并有客观形态的复杂社会礼义工具的开出以相互配合，但其逻辑起点仍然是在位者个人的自觉修德、行德与好礼，一旦统治者逆德悖礼，社会失去身教的具体榜样和外部的制约机制，德治理想就难免不陷入乌托邦的空幻境地。 从德行修养的架构出发，并基于对人性的反省，儒家主张爱有等差的伦理观，视人间亲情为最基本的道德感情，虽然自有其心体性体的本体基础，且极富人情（道德本体之真情）意味，然而在活动范围十分广大的社会生活中，如果不进一步培养具有公共性格的民主生活精神，缺乏公德意识与公民文化的涵化，也有可能改变儒家由个体（修身）至局部（齐家）至整体（治国平天下）的修身进德之路，脱离万物一体、天下为公的初衷，违背四海同胞、天下一家的本愿，产生对亲情之外的人际世界或认知世界疏离、异化、麻木、冷漠的流弊。传统儒家以孝为中心来架构伦理价值观和道德理念，其极端化的发展就导致了只顾家族利益而忽视社会公共利益的弊端，以致留下“知有家不知有国，知有宗族而不知有民族，而国家民族交受其病”的讥评（注：黄建中：《比较伦理学》，第87页。又费孝通《乡土中国》（三联书店1985年版，第21页）亦说：“中国乡下老最大的毛病是‘私’，说起私，我们就会想到各家自扫门前雪，莫管他人屋上霜的俗语。谁也不敢否认这俗语是多少中国人的信条。……说到公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思。”）。至于疏导、解释、表达、调动公共意志的社会民主机构，它的建立与否也始终不是传统文化理想的关怀焦点。尤其在个人伦理或涉及到亲情的家庭伦理（微型伦理）与代表公共意志的社会伦理（巨型伦理）发生冲突或出现两难时，儒家也多半偏护前者，回避后者。譬如叶公对孔子说：“吾觉有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子回答：“吾觉之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（注：《论语·子路》。）这里如果不是偏袒家庭亲情，至少也是回避了社会伦理的必要，更遑论对公德范畴的巨型伦理的建构。孟子讨论舜为天下，其父杀人，执法与逃法的两难处境，尽管他也主张不能禁止执法者的拘捕，但也认为“舜视弃天下，犹如弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨为处，终身訢然，乐而忘天下”。（注：《孟子·尽心上》。）窃负己父而逃，虽然化解了冲突，于公于私都可求之心安，于仁于义亦做到了两全，但从社会及国家巨型伦理（公德）特别是（西方）普遍律则的立场看，仍牵就了一己之亲情，损害了国家大法的尊严。由此可以知道，源于亲情的孝行乃是一终极、绝对的价值，亲情的特殊性和差异性妨碍了普遍律则的遵行，“人情大于国法”的负面传统，渊源及其根据可谓远久深长。试问在现代复杂多元的公民社会中，如果社会（巨型）伦理与家庭（微型）伦理发生冲突时，人人都牺牲前者，成全后者，健康合理的社会公共秩序何能维护，公共利益的空间岂不萎缩？与个人德行伦理与家庭亲情伦理相较，中国传统文化社会或国家律则伦理的资源显得相对薄弱，在现代化过程中暴露出来的问题就是公德意识和公民精神的匮乏。所以，在对传统德行伦理资源进行现代化开拓的同时，亦有必要树立并加强公德意识，培养和涵育现代人应有的公民精神，架构具有公共性格的社会巨型伦理并突出其优先价值，并将之置于法治的有效保护之下。现代化建设的迅速进程及市民社会的急遽扩大，已为公德意识和公民文化的涵育和发展开辟了广阔空间，而这本身也是中国文化创造性转化的重要一环，亦即由传统社会向现代社会转型必须经历的一个重要环节。
