一、分清言说的层次与主题
人类中心论（或人类中心主义，anthropocentrism）是随着环境伦理学的兴起而逐渐引起人们注意的全球性话题。如果我们要想参与这一问题的全球性对话，提高对这一问题的讨论深度，就必须首先分清言说的层次，弄清西方的人类中心论与非人类中心论辩论的主题。
人们一般是在三种不同的意义上来使用“人类中心论”一词的。第一种是认识论（事实描述）意义上的：人所提出的任何一种环境道德，都是人根据自己（而非，例如，山羊或狮子）的思考而得出来的，都是属人（而非山羊或狮子）的道德。第二种是生物学意义上的：人是一个生物，他必须要维护自己的生存和发展；在生物逻辑的限制内，老鼠以老鼠为中心，狮子以狮子为中心，因此，人也以人为中心。非人类中心论所反对的不是这两类人类中心论，这两类人类中心论是不必反对也反对不了的。
非人类中心论所要反对的是第三种，即价值论意义上的人类中心论。这种人类中心论的核心观念是：第一，人的利益是道德原则的唯一相关因素；在设计和选择一项道德原则时，我们只需看它能否使人的需要和利益得到满足和实现。第二，人是唯一的道德代理人（moral agent ），也是唯一的道德顾客（moral patient）； 只有人才有资格获得道德关怀（moral consideration）。第三， 人是唯一具有内在价值的存在物，其它存在物都只具有工具价值；大自然的价值只是人的情感投射的产物。
由这三个论点推出来的直接的环境伦理学结论就是：人只对人才负有直接的道德义务，人对其它存在物所负有的义务只是对人的一种间接义务。非人类中心论与人类中心论的分歧正在这里。在非人类中心论看来，人固然对人负有直接的道德义务，但是，人对自然存在物也负有直接的道德义务，后一种义务不能化约或还原为前一种义务。
国内为人类中心论辩护的大多数论文，往往把上述三种不同意义上的人类中心论混为一谈，并且，常常站在前两类人类中心论的角度回答非人类中心论站在第三个角度对人类中心论提出的难题。这种混淆是急需予以澄清的。
严格地说，人类中心论与非人类中心论争论的焦点并不是“保护环境是不是为了人的利益”的问题。这个问题属于政策抉择层面的实践问题，而不是道德哲学层面的理论问题。伦理学并不习惯于以“对××有利的就是合理的”这样的方式来思考问题，这种思维方式容易导致把“利益”当作“道德”的标准。而在伦理学中，“利益”本身的合理性就是要用道德来加以确定的。把一个其本身的合理性都是要由道德来确定的东西（利益）当作道德的标准，这实际上是一种循环论证。
与此相关的另一问题是，环境保护是不是为了人的幸福？这实际上是环境伦理学的一个“假问题”，因为“幸福”本身就是需要加以界定的。如果非要站在这个角度提问题，那么，非人类中心论想对人类中心论提的问题是：为什么其它生命的欣欣向荣本身（鱼跃于渊，鸢飞于天）不是人的幸福的一个“函数”？为什么要把幸福的“向度”挤压或缩扁为人类这一物种的生命的实现？我们为什么不可以把人的尊严和价值的实现与对其它生命的关心和爱护联系起来？如果说人是一个“符号动物”，那他为什么不可以把维护生生不息的生态系统的稳定、完整和美丽视为自己的幸福的一个符号？这些问题涉及对人的“终极自我”的形上设定。只有解决了这些问题，关于环境保护与人的幸福问题才能变得清晰起来。
二、西方思想家是如何为人类中心论辩护的？
我们为什么不对其它自然存在物负有直接的道德义务呢？或者，为什么只有人才有资格享有道德地位并获得道德关怀呢？古典的人类中心论提出四个理由：
第一，这是由于人“天生”就是其它存在物的目的。亚里斯多德就认为：植物的存在是为了给动物提供食物，而动物的存在是为了给人提供食物……由于大自然不可能毫无用处地创造任何事物，因此，所有的动物肯定都是大自然为了人类而创造的。 ”（亚里斯多德《政治学》1256b，参见中文版第23页，译文据英文有所改动）
第二，这是因为在一个由上帝、天使、人、动物、植物与纯粹的物体组成的“伟大的存在之链”中人更接近上帝和天使。阿奎那就认为，在这个存在链中，上帝是最完美的，其它存在物的完美程度取决于它们与上帝接近的程度，而那些较不完美的存在物应服从那些较完美的存在物。在自然存在物中，人是最完美的存在物，因而他可以随意使用植物，随意对待动物；对动物的残酷行为之所以是错误的，是由于这种行为会鼓励和助长对他人的残酷行为。（参见阿奎那《理性造物和其它造物的区别》，载S.J.Armstrong、R.G.Botzler编《环境伦理学：分歧与共识》，PP298—301，纽约，1993。）
第三，这是由于人具有永恒的心灵。在笛卡尔看来，人是一种比动物和植物更高级的存在物，因为人不仅具有躯体，还拥有灵魂或心灵，而动物和植物只具有躯体。由于动物没有心灵，不会说话（说话以对概念的使用为前提），因而充其量只是一架自动机，我们可以随意对待它们。笛氏甚至认为，动物感觉不到痛苦，因为“痛苦”（pain）是作为“亚当之罪”而存在的，而动物与亚当之罪并无牵连，因此它们不可能痛苦。当我们折磨动物时，它们并未真正感到痛苦，它们只是表现得好象是在受苦（参见笛卡尔《动物是机器》，载前书P281—285）。
