谭嗣同生活并为之流血牺牲的时代，是中国封建主义走向穷途，中华民族面临经济、政治、文化全面危机的时代。面对先进的西方资本主义及其侵略扩张，救亡图存，振兴中华，中国社会制度之选择与文化之抉择历史地空前地紧密结合在一起。自鸦片战争以后，随着中华民族危机的加深，中西方文化交流与前比较，已有了鲜明的政治色彩，由学术文化领域迅速转移到社会制度层面。“体用”之成为晚清七十年间中西方化观念的基本形态，成为晚清知识界处理中西方文化关系的一种最通行的思维定式，（注：参见丁伟志、陈崧《中西体用之间·自序》，中国社会科学出版社1995年5月第1版，第1页。）正是这一时代特征的反映。 关于维新变法运动期间的中西文化论争，学界一般认为有两条主线：一条是以洋务派为代表的“中体西用”论；一条是以康有为、梁启超为代表的“西学中源”说，或“会通中西”说。基本上无有学者提出这时期已有“西体中用”论。关于谭嗣同的中西文化观，在承认其对中国传统文化的批判以及对“中体西用”论的批判较康、梁更少顾忌，更为激烈的同时，学界一般认为其本质和康、梁是一致的，是一种“不中不西即中即西”（援用梁启超语）的体系。（注：参见马勇《近代中国文化诸问题》，上海人民出版社1992年7月第1版。）无可否认，同康、梁一样，谭嗣同无法摆脱传统文化的束缚，其文化观仍然具有浓厚的“西学中源”说的色彩，仍旧是一个“新旧揉杂”的体系。但是，由于对中国传统文化较为猛烈的批判，在对“中体西用”论的否定方面，他比康、梁要走得远一些。他的文化观在本质上已不是一个“非中非西”的体系。它不同于康、梁的“会通中西”的委婉躲闪——以“会通中西”之名行倡“西学”之实，而是痛快淋漓地直接抒发了“尽变西法”的呼声，具有鲜明的西学为体、中学为用的理论特征。本文试从文化学理方面，对谭嗣同的“西体中用”论作一初步探讨。 一 谭嗣同的“西体中用”的文化观，有其现实的社会基础，亦有其力图贯通古今中西的学理依据。在其主要著作《仁学》中，谭嗣同陈述了自己的学术渊源，其中的方方面面对“西体中用”论的形成，都产生了不同的影响。但最直接、最核心的，是王夫之的“道器”论，谭嗣同中西结合的“以太——仁”说，以及孔子、孟子、庄子、墨子、黄宗羲、王夫之的“民主”学说。 道与器作为儒家哲学的一对基本范畴，最先由《周易·系辞传》提出。《周易·系辞传》论道与器，有三个基本命题，即三个基本点：(1)“一阴一阳之谓道”。(2)“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(3)“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这三个基本点为历代儒家所传承。相对而言，唐宋以前，以道“阴阳”为主：唐宋以降，以论“形上形下”为特征。由于涉及道、器之孰先孰后、孰本孰末，学术有了两大分野：一是主张道在器先，以道为本；一是主张器在道先，以器为本。前者最具代表意义的是程朱理学的理本论，陆王心学的心本论；后者最具代表意义的是张载的气本论，陈亮、叶适的物本论，以及王夫之的“天下唯器”的著名命题与论述。 作为西体中用、变法维新的学理依据，谭嗣同继承和阐发了王夫之的道器论： 其一，道不离器，道依于器。这是王夫之，也是谭嗣同道器论的出发点。他说： 窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣。故衡阳王子（按即王夫之）有“道不离器”之说，曰：“无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且无者多矣，故无其器则无其道。”诚然之言也。信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣！（注：《谭嗣同全集》（上册），中华书局1980年1月第1版，第160-161页。） 显然道本器末，天下唯器。然而，更具意义的是：唯器的实质在唯实，在务实。提倡务实，反对虚妄空谈，是谭嗣同中西文化选择、维新变法思想的重要原则。这一原则以王夫之的道器论为学理，同时又是对王夫之道器论的理论发挥。如果说“道不离器，道依于器”是其文，是其名，那么“唯实”、“务实”则是其质，是其实。 其二，道，用也；器，体也。从王夫之的器本论出发，谭嗣同坚持率器论道，以器制道。针对以道为体，以器为用，重道轻器，重义轻利，骄妄虚空，不务经济的传统士风，谭嗣同提出“器体”而“道用”。他说： 圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。丽于耳目，有视听之道；丽于心思，有仁义智信之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼乐征伐，有治国平天下之道。故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离徜恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也耶？于人何辅，于世何济，得之何益，失之何损耶？将非所谓惑世诬民异端者耶？（注：《谭嗣同全集》（上册）第197页。） 《周易》论道与器，其道指无形的规律、原则、道理；其器指有形的天地万物。唐代崔憬以用喻道，以体喻器，认为器是“形质之体”，道是“妙理之用”。至宋代，程颐以理喻道，以气喻器，提出“所以阴阳者是道”的命题，认为“阴阳”包括理与气两个方面，阴阳之理是形上之道，阴阳之气是形下之器；理为体，气为用，先有道体，后有器用。朱熹继承了程氏之说，从根本上亦坚持道体器用、理本器末说，并进一步将形上与形下区分开来。陆九渊从天人一本的思想出发，继承了程颐以阴阳统道器的思维方法，但不赞成程朱区分形上形下两个世界，认为阴阳即道，道器体一。其实质是主张人心即天理，以人心统贯道与器，理与气，不承认脱离心而存在的形上之“理”。谭嗣同所谓“自学者不审”，指的当是程朱、陆王学派。作为中国封建社会后期的统治思想，明清士人的精神家园，程朱理学和陆王心学的坐而论道，空谈心性，使孔子以后的重道轻器，重义轻利，进一步走向极端，对七百余年的士风产生许多消极的负面的影响，如虚妄空谈，排斥一切利、器之图。至清末，谭嗣同以为更达到了足以亡国之程度、之地步，称之为“亡国之士”。他说：
