在语词层面，暴力主要是指以激烈的方式去损害和侵犯他人身体(在一定情况下也涉及精神)的行为；而在艺术领域里，暴力美学(aesthetics of violence)准确地说应该是指在有关暴力的文本中引入虚构性、情动性和形式性并加以融合表达的过程(Appelbaum 119-121)。21世纪以来，暴力美学逐渐成为中国内地电影评论/研究场域里的一个热门概念。总的来看，这一概念为中国内地的电影评论/研究者们提供了理解吴宇森、林岭东、昆丁·塔伦蒂诺和奥利弗·斯通等当代电影作者的重要框架，因而可以称得上是一个兼具媒介传播能量和学理讨论空间的有效术语。但是迄今为止，中国内地学界的相关研究大多停留在较为基本的概念绍介、表征描述与文本例引上；而对概念所联结的颇为丰富的历史信息尚缺乏深入的阐释。换言之，很长一段时间以来，在中国内地的电影评论/研究场域中，暴力美学的形式性特质被过分地关注和强调，虚构性特质被视作一个默认的前提，而情动性特质，以及这一特质背后所隐藏的更深层的语境因应意味则几乎被彻底忽略，基本上没有进入过相关论述的视野之中，这在很大程度上限制了我们对暴力美学文化意义的认知。 因此，时至今日，我们需要厘清的问题不仅是“电影暴力美学是什么”，更应是“电影暴力美学为何发生(或者说，在何种条件下发生)”。因为只有在包含了后者的问题框架下，我们才能推动针对电影暴力美学的探讨从一种思维相对封闭的“文体美学研究”走向一种视野更为开阔的“历史美学研究”，真正理解“电影暴力美学对创作者和观众而言意味着什么，对时代而言又意味着什么”。由此，在本文中，我将尝试在前人研究的基础上，对电影暴力美学作出一些更具语境还原意识的分析。为此，我将引入情动理论作为考察电影暴力美学的哲学方位。该理论关于情感流变价值的论述，将为我们提供一种重要的契机，使我们得以更清晰地梳理电影暴力美学的发生发展过程——审视由其所折射出的电影艺术乃至几乎所有后工业时代的艺术形态共同面临的境遇。 一、作为典型“情动”艺术的电影 我们先来简要概述一下情动理论的核心谱系。历史地看，“情动”(affect)作为一个哲学概念，始于17世纪的荷兰哲学家巴鲁赫·斯宾诺莎(Baruch de Spinoza)，在其著作《伦理学》(Ethic)中，他指出，“我把情感理解为身体的感触，这些感触使身体活动的力量增进或减退，顺畅或阻碍，而这些情感或感触的观念同时亦随之增进或减退，顺畅或阻碍”(97)。在此，斯宾诺莎试图阐述的是情感的发生和流变——亦即情动的原因。但需要说明的是，斯宾诺莎对于情动的阐述其实是建立在他独特的神学观念体系基础上的：他将“神”理解为世间绝对的、唯一的实体，将个体的人理解为神的分殊(27-29)——人的身体是神的广延的分殊，而人的心灵/思维则是神的理智的分殊(52-56)。但就后一个层面而言，人是有其特殊性的——因为神的理智是纯粹的和理性的，包含了理智、意志和爱；而人的心灵/思维是不够纯粹的，包含了非理性的成分，即除了理智、意志和爱之外，还不可避免地包含了欲望(82-89)，而欲望则是导致情动的根本原因。正是在欲望的意义上可以说，情动是人所独有的，它使人区别于神，它是人的本质所在(150)。 由此，值得注意的是，虽然斯宾诺莎将情动表述为身体变化的结果，即由“身体的感触”(97)所引发的“身体活动力量的增进或减退，顺畅或阻碍”(97)，但是实际上，他在进一步的阐述中指出，在情动发生的过程中，身体和心灵/思维的作用是不能截然分割的，因为欲望是身心交融共同作用的产物，“经验又教导我们，心灵的命令不是别的，而是欲望本身，而欲望亦随身体情况之不同而不同。因为每一个人所做的事，都是基于他的情感。……心灵的命令、欲望和身体的决定，在性质上，是同时发生的，或者也可以说是同一的东西”(102)。在此，斯宾诺莎等于是强调了身体是心灵化的身体，心灵也是身体化的心灵。这种观点放在理性主义飞速上扬的17世纪的欧洲来看，称得上另辟蹊径；而如果再结合欧洲哲学自古希腊以降一贯独尊心灵、贬抑身体的传统来看，则更称得上惊世骇俗。可以说，正是从斯宾诺莎开始，身体在人的审美文化活动中的作用和意义逐渐受到重视，身体不再简单地被视为心灵/思维的他者和附属物，而是逐渐被视为不可与心灵/思维截然分割的主体性的必要组成部分。 斯宾诺莎之后，20世纪的法国哲学家吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)和加拿大哲学家布莱恩·马苏米(Brian Massumi)都进一步深化了情动理论，更为深入地探讨了身体与心灵/思维在情动过程中的互述关系，以及情动对于当代社会而言的表征方式。德勒兹在有关斯宾诺莎思想的一份课程讲稿中指出，情动是“根据某人所拥有的观念，他的存在之力和行动能力体现出一种增强——减弱——增强——减弱形式的连续流变”(《德勒兹在万塞讷》7)。因此，情动虽然不是观念，但是它却要为观念所界定和推动；不同文化和社会中的个体由于观念不同，其承受情动的能力也不尽相同，而这种能力的差别主要在个体的身体层面得以呈现。在此基础上，德勒兹还指出了情动的非人化特质和非道德化特质。即他认为，情动不是人类所特有的，而是所有动物都具有的。无论是人的身体还是动物的身体，都应该被承受情动的身体能力——即情动的强度阈限所界定(13)。进言之，世界上的事情其实也没有善与恶的区别，唯有适宜的际遇与有害的际遇——处于情动强度阈限之内的际遇与超出情动强度阈限之外的际遇的区别，唯有有能力承担情动和没有能力承担情动——身体能够做到和身体无法做到的区别(15)。 相对于德勒兹的上述思辨性阐述，马苏米则更多地倾向于以现实案例为基础，对情动的当代价值进行分析。在其最有影响力的文章《情动的自治》中，他通过对一个电视受众反应实验的分析，指出了人在接受视觉形象的过程中，“引发感情的东西”显示出首要的影响力，而内容性的因素却没有显示出足够的逻辑相关性(《虚拟的寓言》28-30)。在此基础上，他结合时代特质，将理论兴趣延伸到了对“情动政治”(affective politics)的观察。例如，他指出，在晚期资本主义社会，随着视觉形象的增多，社会运作呈现出一种“情动化”的发展趋势，诉诸情感通常比诉诸事实更为有效(50-57)。尤其是在政治领域，大量的“情动事实”(affective fact)，即那些尚未发生但却能引发普遍恐惧(焦虑、震惊……)的“非存在的感受现实”(the felt reality)越来越多地被提至历史前台，并且被征引为采取重大行动的理由(《诞于未来》23-25)。
