1983年初，美国《时代》杂志打破1927年以来评选年度最有全球影响力人物所形成的半个多世纪的传统，首次将“电脑”推举为1982年“年度人物”。在解释电脑为何可以与甘地、罗斯福、蒋介石、斯大林、希特勒、丘吉尔、马歇尔、马丁·路德·金、邓小平等足以影响世界历史进程的人物共享这一称誉时，《时代》杂志认为，电脑“年轻、可靠、安静、清爽，而且睿智”；“他”擅长数字和计算，毫无怨言地教辅和娱乐千百万大众；“多个候选人或可代表1982年，但没有一个人比机器更丰富地象征着过去的一年，或被历史证明更具重要意义，这一机器就是电脑”①。为突出电脑的重要意义，《时代》杂志在电脑屏幕为中心的页面设计上，还特地安排了一个尽显疲态的人类塑像，在一旁无力地观望着取而代之的聪明机器。仿佛是印证电脑成为“年度人物”的声势，也是在1982年，迪士尼推出了在电脑成像(CGI)领域具有里程碑意义的影片《电子世界争霸战》(Tron)。在繁复演绎好莱坞个人与体制之间恒久不变的争斗原型的同时，影片虚构了一个由“主控制程序”操纵的数字化仿像世界。天才程序员凯文·弗林(Kevin Flynn)因挑战程序体制而被数字化，成为电脑网络虚境的一部分。 上述两例，虽然一实一虚，但都或显或隐中道出了现代技术在日常生活中渐成中心的角色，人与技术和机器之间的紧张，以及人在机器面前的无力感和焦虑感。更为宽泛地看，在电脑成为“年度人物”和人被电脑网络虚境所控制的背后，人们或许能隐约体察到20世纪末以来随着生命科学、生物技术、人工智能技术、仿真技术、天体物理、哲学等的发展而在西方悄然出现的“后人类主义”(posthumanism)思潮或理论的身影。本文旨在讨论当代西方思潮中仍处发展期的“后人类主义”理路，并以此观照欧美电影创作中所热衷呈现的技术与人类之间的纠缠与吊诡。无论从技术最终将取代人类、使人类存在日渐多余的悲观主义看，还是从人类对情感、家庭、记忆等的眷恋最终将拯救人类物种自身的乐观主义着眼，电影——特别是传统所称的科幻电影及其各种次类型混合体，乃是“后人类主义”思潮具象体现的重要载体；正是在日渐多样化的银幕、屏幕上，我们见证了人与人机混合体、人脑与人工智能、实境与仿像、此在与彼在、照相写实与数字虚拟、地球生命与外星生物等构成的“后人类主义”思潮主要博弈力量之间的紧张和角逐。 一、西方“后人类主义”思潮 严格说来，“posthumanism”这一近年来逐渐定型的英文“新”词应该对应中文里的“后人文主义”，意指20世纪末期西方自身对文艺复兴和启蒙传统所建立起来的对人类理性和人文精神之绝对信仰的质疑与反思。就此而言，“后人类主义”与后结构主义、后现代主义等“后学”思潮在精神渊源和批判脉络上存在榫合重叠之处。在讨论“后人类主义”的一些专著或文章中，德里达、福柯、罗兰·巴特、鲍德里亚、利奥塔等“后学”中坚的名字常常出现，其理论在新思潮语境下获得了崭新解读。不过，“后人类主义”之所以具有独立的思潮乃至理论的品格，是因为它除了质疑西方启蒙传统和人类理性及主体建构外，还从动物研究、机器人研究、环境系统研究、人工智能研究、乃至外太空生命探索等角度对人在意义和认知方面的中心地位提出了前所未有的挑战。如果说各种“后学”理论对文艺复兴和启蒙主义传统中的人类“主体”进行了条分缕析的解构，指出“主体本身是话语的结果”，而主体性和话语以及涉意实践必须摆在“更广阔的象征秩序”中加以考察的话②，那么，“后人类主义”则在技术、天体物理学、神经科学、生物学等发现发展的背景下宣告了“人类特殊主义”的终结，“代之以新的、‘后人类’性的关于人及其创造活动的思考”③。就此意义而言，将“后人文主义”诠释理解为“后人类主义”，突出了该思潮在技术和科学进步前提下对人类物种本身的反省，也彰显了人类日益技术化和技术日益人格化的当代发展趋势。 “后人类主义”的核心是对盲目尊崇人类理性和主体的反拨。惟其如此，很多学者将“后人类主义”思潮的兴起和滥觞远溯到19世纪。奈尔·白德明顿(Neil Badmington)在其主编的文集《后人类主义》(Posthumanism)一书中认为，西方文艺复兴和启蒙运动对人类理性、人性价值的崇仰在历史发展中逐渐演变为排斥其他物种的人类中心论，而现代哲学奠基人笛卡尔则是人类中心论的集大成者。笛卡尔在《方法论》(Discourse on the Method)开始就称：理性“是使人成其为人、将人与野兽区分开来的惟一东西”；理性赋予主体以判断和思考的力量，也成为衡量人之所以有别于其他物种而成其为人的标准，因而有所谓“我思故我在”的著名断言④。不过，在白德明顿看来，笛卡尔之后，人类中心论受到了不同理论传统直接或间接的质疑。对人类理性和主体本质自觉不自觉构成系统挑战的首先应该是马克思和弗洛伊德。在《德意志意识形态》中，马克思的主要反驳目标是人文主义对存在于历史、政治和社会关系之外的人类自然本质的信仰。对他来说，主体性不是先天赋予的，也不存在永恒的人类本质；主体性是个人物质条件存在的结果，不同的物质存在条件产生不同的主体性。而弗洛伊德的潜意识理论则进一步挑战了人类理性和意识主体。对他来说，人类活动部分受制于潜意识，更受到理性法则之外的欲望和本能的驱使。白德明顿引用拉康对弗氏理论的阐释称，精神分析改写了笛卡尔的“我思故我在”的名言，将其形变为“我思故我不在，我在故我不思”，由此开启了人类重新思考自我、思考理性的新路径⑤。 白德明顿认为，继马克思和弗洛伊德之后，西方知识界对人类中心论和人类理性的批判传统一直绵延不断，贯穿于20世纪后半期和新世纪的第一个十年。如果说拉康对弗洛伊德的创造性阐释强调了“人类的中心不再能从整个人文主义传统所赋予的地方找到踪迹”的话⑥，那么，20世纪中后期阿尔都塞、福柯等理论家的论述则“宣告了大写的人的死亡”： 这些反人文主义者认为，假设“我们”接受人文主义者的看法，即“我们”在本性上倾向于以某种方式思考、组织与行动，那么就很难理解为何人类社会及行为会呈现出当今这种状况……(因此)，未来将始于大写的人的终结。⑦ 不过，尽管西方知识界对人文主义的批判性思考可以远溯到19世纪，但在考察“后人类主义”一词进入西方批判话语的源头时，白德明顿和另一位“后人类主义”理论家、洛杉矶加州大学英语教授凯瑟琳·赫尔兹(N.Katherine Hayles)却都将美国本土批评家伊哈布·哈桑(Ihab Hassan)推到了前台。1977年，哈桑在一篇题为《作为表演者的普罗米修斯：迈向后人类主义文化？五场景中的大学假面》的文章中写道：
