一 不言而喻，庄、禅关于语言文字的讨论最终根源于它们各自的“道”，并在各自“道”的范围内得以说明。庄子以老子“道”的宇宙论和本体论为基础，进一步将道论发展成为一种有关人的现实存在以及进入精神绝对自由境界可能性的生命存在论，如陈鼓应先生所指出的：庄子的“道”，“和人的关系扣得紧紧的”，“从主体透升上去成为一种宇宙精神”，是“人生所达到的最高境界”（注：陈鼓应《庄子论“道”》，见张松如等编《老庄论集》，齐鲁书社1987年版。），故庄子哲学实际上体现为一种诗化的人生哲学。禅宗，是出佛教的般若学与道家哲学相互作用产生的，可以说是典型的中国“土特产”，范文澜先生于此有概要说明：“释迦其表，老庄（主要是庄周思想）其实”（注：范文澜《中国通史》第四册，第208页，人民出版社1979年版。）。 禅宗之“道”，就是“佛性”、“菩提心”，它在世界观上持真如佛性论，坚持真如佛性是世间“万法”的本源，宇宙万有均由真如佛性派生。而且，禅宗作为一种受中国传统文化熏染而被历史选中的宗教信仰，正如费尔巴哈深刻指出的：“在宗教之本质及意识中存在着的，不外就是一般地在人的本质以及人关于自身和世界的意识中所存在着的。宗教并没有独自的、独特的内容。”（注：《基督教的本质》，商务印书馆1981年版。）因此，禅宗还更强化其实践修行，即如何臻于“真如佛性”境界，它的人生目标就在于体悟佛性而成“佛”，或者更明确地说，就是追求无分别的完整圆融的心态境界。所以，不管是道家庄子的生命存在论，还是禅宗“真如佛性”论，二者都显然浸润着同样的骨髓：生命的存在如何可能，生命如何安顿，都企盼“未始有物”、“不期精粗”而又纵横灿烂的生命世界。这实际上就是当代学者已指出的，那是美学的天命（注：潘知常《生命美学》，河南人民出版社1991年版。）。据此，我们有理由把庄、禅语言观结合在一起讨论而进行美学的观照，并且认为庄子对语言的诘责甚至尖锐否定，但却留下《庄子》十余万言；禅宗由“不立文字”到“不离文字”的嬗变所形成的矛盾，就应是基于语言文字与先于逻辑的生命世界关系的美学层面的讨论。只有从生命世界出发，才能理解他们讨伐语言文字的核心缘由。试想，当审美的视角转向那最为内在、最为源初但又最易被人忽视的生命底蕴世界时，作为这个世界的载体，日常机械、实证、逻辑的方式网络下的语言文字无论如何也无法承担起这个一直颤动着的“活机体”的重任。对这个世界如果激进点说，语言文字更是失去了存在和使用的必要。对象性思维下的语言，作为一种约定俗成的社会语言，对人的言说、思想和行为，都是一种规范。它虽体现了积极的语言社会功能，但它在体现这种功能的同时，又隐含着语言具有的权力和强悍暴力的一面，恰恰是它，残暴遮覆了人最本真的生命世界。法国的罗兰·巴尔特精辟地点明：“语言就是一种立法，我们所说的话的合法编码就建立在语言的立法之上。我们没有考察我们所说的话中所包含的权力。因为我们忘记了任何语言都是一种秩序形式，并且，秩序就意味着压迫。”（注：转引自李建盛《庄子的美学思想与先秦历史文化语境》，载《东方丛刊》1996年第1辑， 广西师范大学出版社。）可见，逻辑，确定的社会语言对活泼的生命世界是一种可怕的残暴。而这正是庄、禅对语言文字作尖锐谴责的深层背景，因为在生命存在的忧虑者和生命困境的敏感者庄、禅眼中，这些都是对生命存在的遮蔽和限制，甚至是极端的漠视和戕害。 庄、禅哲学是庄、禅美学的底蕴，他们以人的生命世界层面为中介，哲学与美学顺理成章地联系在一起，从一开始就企盼着美学天命的宝塔，为自己建构起一个整体的、先于逻辑的生命世界，把自己的生命活动作为基点来考察世界。当然他们对语言文字尖锐否定的讨论也就从这里展开。《庄子》里有这样的论述：“世之所贵道者书，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意之所髓。……而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，……。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情！夫形色名果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《天道》）“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。”（《秋水》）这里庄子以认识论的方法讨论了书、语、意、道间的关系，否定了世人“因贵言传书”的行为。值得注意的是，“意”在庄子的眼里有着不同层面的内涵，当指日常机械、确定、逻辑的对象世界层面时，庄子无疑认为“言”是尽“意”的，然而“意”的实质是含强暴力的，它是庄子“不足贵”的戕害人性的“意”。当指被日常逻辑秩序规范晦蔽了的那个整体、本体、澄明灿烂的前对象性下的生命世界，亦即“意之所随”、“不期精粗”的“道”时，对这个“自本自根，未有天地，自古以固存”的生命世界，庄子认定是“言而非也”、“名而非也”，故“天地有大美而不言。”因此，就认识论层面关注庄子着意的非对象性的生命世界的语言观，肯定会出现白居易式的诘难，甚至对语言感到恐惧和不安：“吾惊怖其言犹河汉之无极也。”（《消遥游》）“今吾闻庄子之言，茫然异之。”（《秋水》）叶朗先生在谈到“言不尽意”观时，也认为“言不尽意”是说语言在表达思想感情方面的局限性。他分析说：“概念总是一般的东西，而任何一般只是个别的一部分、一方面或本质。任何个别都不能完全进入一般。因此依靠概念的逻辑语，不可能充分表现（穷尽）特殊的、个别的事物。”（注：叶朗《中国美学史大纲》第70页，上海人民出版社1987年版。）应该说，叶朗先生的分析在对象世界范围内是中肯的，但从美学的天命视角而言，又有“接着说”（注：冯友兰论及哲学的两种运思即为“照着讲”和“接着说”。）的必要。再看禅宗。禅宗指出：“道不属知，不属不知，知是委觉，不知是无记。”（《五灯会元》卷四）这已明确指出生命世界不可用言语来道断，而只能够“悟心成佛”，“绝言绝虑，无处不通”（《五灯会元》卷一）。由此，生命的恬然澄明是我们感官所无法把握的。“法身无相，不可以声音求”（《五灯会元》卷十四），而且，她离我们最近，但刻意地追求时，她离我们又最远，“目前无法，意在目前，不是目前，法非耳目之所到”（《五灯会元》卷五》），生命之流是“实相无相”，断非执守可得。当然，“真如佛性”更拒绝语言文字的暴力，“妙道之言，岂可以文字会”（《五灯会元》卷十四）。“自用智慧常观照，故不假文字。”在生命世界那里，任何对象性思维界的语言文字都是偏执而带暴力的，它呈现的世界是平板的、确定的、有限的，而生命世界是立体的、无限的、活泼泼的。所以，禅师们再三申言，“我若东道西道，汝则寻章摘句；我若羚羊挂角，汝向甚么处扪摸”（《五灯会元》卷七）。因之，禅宗才标榜“不立文字”，任何运用概念语来“知解”真如佛性的试图，都肯定是“粗言”、“死语”，也肯定是愚蠢徒劳的，一旦踏陷此桎梏，则本真的生命馈赠便立刻抽身而去，自此萎顿死亡。众生应守护自己的生命本身，莫向身外求。
