【中图法分类号】I207-409 小说作为文学这个大文化分支中的一个品类，一问世就引起人们的关注、品评及对它的文化定位。然而，这种定位的工作几乎始终将眼光聚焦在小说的价值论上，对本体论的探讨几近阙如。在儒家“道”统代表价值认同的主潮和时代的价值取向而成为文化系统中的主导力量，支配、制约和规范着文化创造的背景下，道家精神超越的价值观、墨家义利并重的价值观和法家注重政治功利的价值观或被消解或被吸收，均难自成气候。实际上，理论批评对小说的定位一直在“上位层次文化”与“下位层次文化”、史官文化与大众文化、高雅文化与世俗文化这三个相互纠缠的层面上艰难迈进，或贬低压制，或抬高攀附，使小说在古代大文化圈的生存环境中始终被当作“食之无肉，弃之有味”的“鸡肋”，处于十分尴尬的境地，从来没有获得应有的、独立的、自在的品格。 第一层面：上位层次文化与下位层次文化——小说属于后者，又仰前者之鼻息，依前者而发展——被定位于具“可观之辞”的“街谈巷议”、“琐语”。 上位层次文化是指构成中国文化精神主干的以孔孟、老庄、佛禅为核心和标征的士大夫文化。上位层次文化的尊贵地位和清高品格，使其对与自己理论形态关系不大的“旁系”文化现象侧目而视，持轻蔑态度，因而与下位层次文化有着天然的隔膜与差异。但这只是问题的一个方面，另一方面，任何一种文化精神都源于实践，也要付诸实践，于是士大夫阶层总是力图通过各种传播工具（当然也包括小说）使上位层次文化向民间灌输、渗透，发生广泛深远的影响，而且作为下位层次文化主体的民众从来都对上位层次文化精神持一种敬仰、追求的态度，“每每拿绅士的思想作为自己的思想”，“间接受古书的影响很大”（鲁迅《而已集·革命时代的文学》）。两方面的合力，使得“上位层次文化”与“下位层次文化”这两种结构不同、功能各异的文化之内在精神趋向一致。这也正是孔子“小道可观”论产生的根本原因所在。 文化的价值，质言之就是文化对人的可用程度或积极影响。而价值观作为思维机制引导的理性观念，则是人脑对人与外物关系概括抽象出的系统看法，当主体的人面对具体的文化现象时，特定的价值观念所抽离出的特定的价值标准，便会对这种文化现象进行评价、衡量和定位。儒家学派以建立秩序、维护人伦为判断文化现象的根本价值标准，这就决定了其对礼乐政教的推崇和对诸子杂学、农医百技的轻视，而文学恰属后者。所谓“德行为本，文学为末”（清·李中孚《四书反省录》）、“行有余力，则以学文”（《论语·学而》）等言论，都是把文学定位于“末事”、“余事”的。在本来地位就不高的文学中，他们又重诗文而将小说斥于文学的边缘。尽管如此，士大夫们对于能将上位层次文化给予世俗的改造、包装，使其通俗易懂，吻合百姓心理，以便更广泛更深入地向民间渗透，充分发挥教化功用的下位层次文化，从未彻底否定，而是将其视为传播工具和中介。《论语·述而》云：“子以四教：文、化、忠、信”，从教学顺序的角度说明文学是启蒙教育的工具。“不学诗，无以言”（《论语·季氏》），“文以足言”（《左传》襄公二十五年引孔子语），以及“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”（《论语·阳货》）等说法，均从价值论的角度肯定了文学的社会功用。基于对文学的这种态度，他们对属于“异端之说，百家语也”（宋·邢昺《论语注疏》卷十九）的“小道”，在流露出“致远恐泥，是以君子不为也”（《论语·子张》）的不屑和低调态度的同时，又将诗“可以观”之论引申到小说上来，肯定其“虽小道，必有可观者也”（同上），表现出对小说所具价值的客观态度。“小道可观”论给后世的影响是双重的，就积极的一面看，从认知价值、伦理价值上肯定小说可以“考见得失”（朱熹《四书集注》）、“观风俗之盛衰”（何晏《论语集解》），从而给后世小说撰辑者和抬举小说的理论家撑腰壮胆，授以口实；从消极的一方面看，“小道可观”论是政治家心理定势在文学思想上的具体化，其实质是将小说家言等同于其他学说文化，忽视了小说的文学性质，因而只能算作是文化意义上的小说观。“君子不为”说则使得古代小说的作家总体上在相当长的历史时期内处于一种较低的文化水准，直接限制了小说的艺术品位和思维深度所应达到的层面。 自先秦以后，小说理论批评基本遵循儒家学派所定的口径对小说进行定位。东汉桓谭说：“若其小说家，合残丛小语，近取譬论，以作短书，治身理家，有可观之辞。”（《文选》卷三十一江淹杂体诗《李都尉从军》李善注引《新论》）实际上将小说在内容、形式、作用上与属于上位层次文化的“高文典策”做了区分，认为后者可用于“治国平天下”，前者不过对“治身理家”有可取之处。班固说：“小说家者流，盖出于稗官。街道巷语，道听途说者之所造也，孔子曰：‘虽小道，必有可观者焉；致远恐泥，是以君子弗为也。’然亦弗灭也，闾里小知者之所及，亦使缀而不忘，如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。”（《汉书》卷三十）将“小说”立为一家，承认其“然亦弗灭”的存在价值，但视小说家为“稗官”、“闾里小知者”，视小说为“街谈巷语”、“道听途说”，究其实质，仍不过是“小道可观”论的翻版。小说文化创造的价值，可以概括为认知价值、思想价值、审美价值，即真、善、美三个方面。由孔门奠基、班固张目的以“善”为中心，以“真”为基础，而忽略“美”的小说观，以其无可置疑的权威性，作为对小说评价的基调，带有时代和群体的趋同性，并转化为价值认同的主潮和小说文化中的主导力量，支配、制约和规范着小说的创作。 由汉至清，小说领域发生了巨大变化，小说概念在内涵、外延上的游移变动和特质上的不确定性逐渐消失；小说创作出现了既摆脱并游离于“史传”母体，亦不具备“笔记”类强烈的实录精神，在个体特质上明显区别于其他文学样式的确定性特征。这种变化促使理论界出现了为小说一争地位的努力。韩愈、柳宗元以文学大家的身分带头打破“君子不为”的戒律，分别写下《毛颖传》、《河间传》，并提出了小说创作虽以为戏，“恶害于道”（韩愈《重答张籍书》）、“有益于世”（柳宗元《读韩愈所著〈毛颖传〉后题》）的观点。宋人洪迈评价唐传奇“与诗律可称一代之寄”（引自《唐人说荟·凡例》），将小说提高到与唐诗并驾齐驱的地位。宋末元初人罗烨言及小说的社会功用说：“言其上世之贤者可为师，排其近世之愚者可为戒。言非无根，听之有益。”（《醉翁谈录·舌耕叙引》）明清小说理论批评更有大量抬高小说地位的论述。李卓吾从变的观点出发，提出一代有一代之文学，将《水浒传》、《西厢记》与秦汉文、唐诗并列，认为它们“皆古今之至文，不可得而时势先后论也”（《童心说》），从而为给小说争得地位提供了理论依据。深受李卓吾思想影响的袁宏道则进一步给小说以更高的地位，他把《水浒》与“六经”、《史记》相比，认为“六经非至文”，视小说在“六经之上”（听朱先生说《水浒传》）。金圣叹踵继李、袁，将《水浒》与《离骚》、《庄子》、《史记》、杜诗、《西厢》合称六才子书。在以小说为“邪宗”的时代，这些观点确有惊世骇俗、振聋发聩之功，但其攀附正统文学以抬高小说身价的主导思维限制了对小说艺术自身优长的发见和认识，故而在历代相因的传统观念面前如散兵游勇之于铜墙铁壁，小说的命运终难改变。且不说禁毁“淫词小说”的律令史不绝书，也不论视小说为“诲盗”、“诲淫”之作的观点代代相沿，即使较为“公允”的看法也至多不过认为小说可以“不弃”、“不废”而已。元末明初人杨维桢说：“《琐语》、《虞初》之流，博雅君子所不弃也。”（《说郛序》）在清代乾隆年间编定的《四库全书》中对小说的论述可看作是自秦至清正统小说观的一次权威性总结：小说“迹其流别，凡有三派：其一叙述杂事，其一记录异闻，其一缀辑琐语也。唐宋而后，作者弥繁，中间诬谩失真、妖妄荧听者，固为不少。然寓劝诫、广见闻、资考证者亦错出其中。班固称小说家流盖出于稗官，如淳注谓王者欲知闾巷风俗，故立稗官，使称说之。然则博采旁蒐，是亦古制，固不必以冗杂废矣”（《四库全书总目·子部五十：小说类一》）。这种观点在总体上仍未离孔家宗谱、班固门阀。即使如此，《四库全书》还是将部分文言小说和全部白话小说屏于门外，归于“废”、“弃”之列。于是形成一种怪现象：道貌岸然的文人士大夫，在公开场合对小说嗤之以鼻，私下里却又把“雪夜闭门读禁书”当作消遣和享受。这样，小说似乎又成了闻起来臭、吃起来香的臭豆腐。在一定程度上，我们可以说，正是士大夫们的双重人格，造成了小说在中国的命运。
