一 《大宗师》开篇即从天人关系说起，这是承续了《德充符》篇末天人之辨的论旨的，其对于真人的描写，即是对于人应如何存在的思考，而且也承续了上一篇将《逍遥游》中那样一种远展的气象灌注于弱者的存在论的意脉。 天人关系这个概念，其含义比较复杂。它既涉及到本然状态与人为状态的关系，又涉及到自然与社会的关系，也还涉及到环境与个人的关系。正是在天人之辨这样一个不同于《逍遥游》抒发对于大自由的向往的新的理论基点上，庄子在《大宗师》篇中，对其理想人格作了集中的阐述。 引人注目的是，这样集中地对理想人格形象作出描写，是《庄》书中此前各篇所未有的现象。《庄》书中所多见的是用对话来表现人物，但《大宗师》中描写真人的这一部分恰恰摆脱了对话的框架。在《逍遥游》肩吾和连叔的对话中，有一个段话对藐姑射之山上的神人作了具有象征意义的形象描写，这一段话虽仍存在于对话的框架中，却应看作是本篇对真人描写的先源。《齐物论》开头，仅有二句对南郭子綦作了直接描写。《齐物论》中王倪对“至人”有一段形容性的话，在瞿鹊子与长梧子的对话中，有一段话对“圣人”作了说明，多用概念性的语句；但这两段话中又都完全没有扣住人的生理及外形情况来写的内容。庖丁解牛的寓言重在寓养生之理于解牛练艺过程之说明中，庖丁仅是一个讲述者。《人间世》篇意在写世事之危仄，而非写人；即其所尚者，也不过是支离疏、接舆而已。变化起自《德充符》篇。《德充符》意在写人，写残丑之人，为他们张扬自信与尊严。出于这样的目的，庄子将《逍遥游》中那一种恢展的气象注入到弱者的形象之中了。兀者王骀，不仅超圣人仲尼而上，而且直可上攀神人。无趾则不仅不接受怜悯，而且还怜悯怜悯者。由此，一种不同于《逍遥游》与《齐物论》的新的人格形象树立了起来，虽然就用语而言，直到《德充符》篇，都是笼罩在《逍遥游》“至人”、“神人”、“圣人”三个词之中的。 然而，《德充符》篇的新的人格形象也还是一些具体的寓言人物，还缺少一种类的抽象，而且也还缺少一种区别于《逍遥游》系统的新的名词。《大宗师》对于真人的描写，其价值就在于它已经从具体的寓言人物的描写中抽象了出来，并且由于它是从《德充符》的弱者形象中发展出来的，所以它的内涵已经不再是“无己”、“无功”、“无名”了，而是一种安命论的泛自然主义升华。并且由于这是一种类抽象式的人格形象描写，因此扣住人的生理及外形情况来写，就成为了它在艺术上的特色。所以，《大宗师》篇的真人之写无论是内容，还是手法，都是一种新创。 二 值得注意的是，与《齐物论》一样，《大宗师》中也有羼杂的部分。《大宗师》中真人三解以下的三节文字即为它篇之羼入者。 闻一多曾说：“自篇首到‘天与人不相胜也，是之谓真人。’中间凡四言‘古之真人’，两言‘是之谓真人’，文章一贯，自为片段，惟此一百一字与上下词旨不类，疑系错简。且‘圣人之用兵也，亡国而不失人心’，宁得为庄子语？可疑者一也。务光事与许由同科，许由者《逍遥游》篇既拟之于圣人矣，此于务光及反讥之为‘役人之役，适人之适，而不自适其适者。’可疑者二也。朱亦芹以《尸子·秦策》证胥余即接舆，其说殆不可易，本书内篇凡三引接舆之言，是庄子意中，其人亦古贤士之达于至道者，乃此亦目为徇名失已之徒。 可疑者三也”〔1〕。闻一多所说一百一字，指“故圣人之用兵也”至“而不自适其适者也”一段文字。 闻一多以为可疑者有三，除第一个疑问是正确的以外，其它第二、三两疑均不对。张寿恒也有和闻一多第二、三疑问相同的疑问：“象《逍遥游》、《齐物论》、《达生》及本篇三、四等章，他所抨击的人物是‘知效一官，德合一君’的世俗之人，是讲仁义忠孝的儒、墨之徒，是辨坚白、同异的惠施之流。他所称赞的是畸人、散人以及许由、王倪等人。而这一段中所批评的人物中有一部分却是和许由等人近似的”〔2〕。 我们在《德充符》中，就曾看到过孔子的形象在此篇中的截然相反的变化；在王骀寓言与哀骀它寓言中，孔子是对其用心与为人的深入而优秀的阐述者，而在无趾的寓言中，则被嘲笑为受天刑者。许由、务光、接舆的形象可用为褒意，也可用为贬意，这正是《庄》文灵动性的表现。即使是古代《庄》学家，也早已认识同一名称的寓言人物在不同的场合可以由作者作出不同运用的道理。闻一多不能认识庄子文章的此种特点，乃以人物形象前后应一致这种要求来衡量此节，宜其疑窦丛生也。闻一多、张寿恒之见何其滞实也。 然而，真人三解以下的文字确有许多不属于《庄》文的证据，兹随文分析如下。 “故圣人之用兵也，亡国而不失人心”。此句显得和上文无法衔接。上一节末句还说：“与物有宜而莫知其极”，这儿就接上“用兵”，这又哪儿是与物有宜呢？“亡国而不失人心”，纯是儒家弔民伐罪之语。“不失人心”之语，同《德充符》王骀寓言所说：“彼且何肯以物为事”这种否定有心动众的说法，显然并不一致。 “利泽施乎万世，不为爱人”。《内篇》中言圣人多矣，计有28次，然何曾有圣人施乎利泽的说法？整个《内篇》中惟《应帝王》说到治世，但也只是说：“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，确乎能其事者而已矣。”不治外，又何以施利泽于世？虽说是“不爱人”，但“施利泽”本身就是一种爱人，不过是一种不以爱人为目的的爱人。谈论施利泽，谈论爱人不爱人，这已然是一种俯视众生的语气了。这同《养生主》之企求于保身尽年、《人间世》之叮嘱于戒之慎之、《德充符》之写残丑以及本篇所写子舆之病体拘拘、子桑贫病中之若歌若哭，显然不是一种意味。
