上个世纪有学者观察到唐代圭峰宗密对宋明理学的影响这一思想线索，如冯友兰表彰宗密“上为以前佛学，作一结算；下为以后道学，立一先声”。李申、镰田茂雄等从“气论”维度指出宗密对宋明理学曾产生过影响。①此后学界沿着这一线索不断推进研究。就张载哲学而言，丁为祥指出张载建立儒家的天道本体及人生超越精神，承接了宗密《原人论》对儒、道的批评。②张培高等阐发了澄观、宗密与周敦颐、张载的思想交涉，并提出宗密之“真心”是与张载之“太虚”对等的概念。③胡建明指出张载“性说”和“气质论”深受宗密影响。④以上研究均提示把张载哲学置于儒释之辨视域中研究符合思想史的实际。然而至今未见有学者从此维度专门检讨张载哲学。因此之故，宗密是否真正影响到张载，张载又以何种方式回应宗密，成为悬而未决的问题。张载哲学中“太虚”是否与宗密“心体”相对应的范畴，以及何者是张载哲学对抗佛老挑战的核心概念，也尚待细密剖析。 一、直面批评：张载提出“太虚即气”和“有识有知”的可能性缘由 对于宗密是否引发了张载气论形上学构建，学界很多学者持肯定态度。如丁为祥认为，吕大临《横渠先生行状》存“访诸释老之书，累年尽究其说”语，且张载居地与宗密主持的草堂寺驻地只有百里距离，以及张载东西两铭话语与宗密对儒、道天命论批评为问答关系，由此他断定张载曾读到宗密《华严原人论》。⑤又如佛教研究者胡建明则更进一步指出，张载正是以《华严经》《圆觉经》《楞严经》《起信论》所主张的“三界虚妄，唯一心作”以及“心外无别法”为依据，对佛教提出“陷于浮屠以山河大地为见病”的批评。⑥“一心”是宗密哲学的核心概念；“心外别无的法”是宗密哲学的要义。以上表明，张载哲学体系构建，或是深受宗密影响。除此之外，有其他材料可印证张载与宗密之间存在理论交锋。 《正蒙》首篇便对佛、老作出回应。张载说，“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之”⑦。这段材料曾引发学界颇多争议。但无论持何种观点，学界都肯认张载设置“太虚即气”旨在抗衡佛老之空无。对于张载为何以源自道家的“太虚”概念构建思想体系，笔者认为也与宗密有关。宗密说：“然此灵心，上而无顶，下而无底，旁无边际，中无在处。既无当中，何有东西上下。欲言空寂，不似太虚。欲言相用，不从缘起。欲言知见，异于分别。欲言顽碍，异于木石。欲言其觉，不同醒悟之初。欲言其明，不同日月之类。”⑧这段话是他在表述不增不减、不变不易的“灵心”。“灵心”为终极本体，其特征是超越时空、不落空有。依宗密的理解，“太虚”是了无一物绝对“虚空”，“灵心”虽然无形无象但不是绝对的空无，因此“灵心”与“太虚”不同。张载显然不同意宗密对“太虚”和“灵心”所作出的区分。他说，“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易，未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际”(《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第65页)。这条材料更加清楚证实张载与佛教关于“太虚”的思想互动。宗密的“真心灵知”说与张载的“太虚即气”论，代表佛教与宋儒对本体的两种不同理解，二者的冲突是儒佛之辨的缩影。张载批判的“直语太虚”对应宗密对“灵心”超越性的强调，“免阴阳之累”则暗合宗密主张的“不落分别”。两者之间存在逻辑结构的相似性。通过上述材料，可以更好地解释为何张载征引“太虚”范畴构建思想体系；也可以从更为广阔的理论背景下理解“太虚即气”。 “太虚无形”章在张载哲学中举足轻重，向来备受关注。但学界一般仅关注到此章中的“性”，而较少阐发此章中的“识”和“知”，以及其与“气”“性”之间的关系。张载说，“见闻之知，乃物交而知，非德性所知”(《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页)，厘清“德性之知”与“见闻之知”的差异，强调存在超越于经验之外的“德性所知”。张载另一段关于“知”的论述更需注意： 知之为用甚大，若知，则以下来都了。只为知包着心性识，知者一如心性之关辖然也。今学者正惟知心，性识不知，如何安可言知？知及仁守，只是心到处便谓之知，守者守其所知。知有所极而人知则有限，故所谓知及只言心到处。(《张子语录上》，《张载集》，第316页)⑨ 这段材料与“太虚无形”章中“性”“知”“识”的论述，以及“德性所知”和“见闻之知”表意一致。张载于此更加清晰地阐明了“知”的无限性和灵妙性，显然有将“知”提升高度的倾向。“知”作为枢纽，总辖“心”“性”“识”。“心”所到之处不一定是“德性所知”，也可能是“见闻之知”。人时常将“见闻之知”妄认作“德性所知”。这种突出“知”，区分“知”“心”“性”“识”的义理框架与宗密异曲同工。宗密说： 此言知者，不是证知。意说真性不同虚空木石，故云知也。非如缘境分别之识，非如照体了达之智，直是一真如之性，自然常知。故马鸣菩萨云：“真如者，自体真实识知。”《华严·回向品》亦云，真如照明为性。又据《问明品》，说智与知异，智局于圣，不通于凡。知即凡圣皆有，通于理智……文殊答智云：诸佛智，自在三世无所碍，过去未来现在事，无不了达，故自在无碍。答知云：非识所能识，不可识识者，以识属分别，分别即非真知，真知唯无念，方见也。亦非心境界，不可以智知，谓若以智证之，即属所证之境，真知非境界，故不可以智证。瞥起照心，即非真知也。故经云：自心取自心，非幻成幻法。论云：心不见心。⑩ 宗密从荷泽宗“直显心性”立场出发，明确规定“知”不是“分别之识”而是“自然常知”，是悟者和迷者共有的“本有之真心”。即“知”不是对象性的认知，而是表现当体的“绝对知”。(11)上面这段话，宗密既继承了《起信论》“一心开二门”的理论架构，又融合华严“性起”说与禅宗“直指心性”的实践法门，其核心在于确立众生本具的灵知本体。此知作为性体的觉照功能，既非木石无知，亦非凡夫妄识。心体总持体用，既指真如心体，又含阿赖耶识流转。此识蕴的妄执，与“智”形成凡圣认知的二元分野。必须指出的是，虽然孟子提出“良知”，但直至宋代“良知”才成为儒家道德形上学的重要范畴。虽然荀子指出人与动物都可有“知”，但意在强调有机生命体共用的“知觉”“认知”等机能，并不归属于道德形上学限域。张载并不多提“良知”，反是多次直接论“知”，其对“知”的阐发，与“识”“性”“心”连贯在一起，特别是将“知”置于重要地位，有明显的道德形上学意味。且张载论“知”的义理框架与宗密非常相似，或是受到宗密心性论的影响和启发。
