近年来，一场“基于‘汉语世界’的本源性思想资源以及特有的概念规范，以开放的姿态来思考人类普遍性问题”①的“汉语哲学”运动，在国内哲学创新领域占据了核心地位。其主要倡导者多为西方哲学研究的知名学者②，然而他们在界定汉语哲学的论域与方法论的过程中，却常与中国哲学相互参照。其实，早期倡导汉语哲学的学者群体里，不乏中国哲学学者的身影③，但后来中国哲学学者逐渐脱离了汉语哲学运动的核心队伍。目前，从汉语哲学视角审视中国哲学，二者关系可大致归为两类。其一如韩水法主张中国哲学亦为汉语哲学的一种呈现形式，其二如孙向晨着重凸显汉语哲学的开创性特质，认定其构成了对“中国哲学”的超越。④不过，汉语哲学与中国哲学的关系远未形成定论，其重要性在2010年代以来中国哲学创新运动的宏大背景之下更为凸显。自李泽厚提出“登场论”后，中国哲学学者对哲学新体系的构建收获了诸多成果，但近来发展趋于平缓；而汉语哲学则在近五六年间迅猛兴起，在时间维度上二者呈现出一种交替更迭的态势。尽管二者的推动主体存在差异，但均属当代中国哲学界在哲学创新方面的不懈努力，因而不可避免地会产生错综复杂的交互关联。汉语哲学以语言为核心的理念，并不能使中国传统哲学望风披靡。其关键缘由恐怕在于，深受深厚修身实践传统浸润的中国哲学，始终对语言持审慎态度，并倡导以体验突破语言的局限。 修身实践传统在当代中国哲学界彰显为一场同样矢志于范式创新、影响力逐步提升但相对而言反响尚欠热烈的哲学运动即“功夫哲学”。“功夫”(或“工夫”)⑤，指的是精神修炼、自我转化的方法或实践，在宋明理学的道德修养论中被广泛使用，是儒家哲学、宋明理学研究中的一个重要分支领域。经过杨儒宾、陈立胜、彭国翔等学者的大力推动，倪培民提出“功夫哲学”概念，把功夫引入哲学，以期解决只重视知识、选择而非“修炼”的西方哲学的理论困境。⑥实际上，较早讨论汉语哲学可能性(其所使用的概念是“当代汉语哲学”)、长期活跃在中文学界的何乏笔(Fabian Heubel)也是提倡功夫论的代表人物之一。他主张汉语系一种“特殊语言”，乃是西方哲学、东方哲学等多元资源汇聚共存之域，具备“跨文化性”。而这种“跨文化性”作为当代汉语哲学的核心要素，鲜明地展现于以历经现代哲学淬炼的语言与思维形式，对传统“修养哲学”予以留存、捍卫乃至推动发展的进程之中。⑦ 功夫哲学与汉语哲学后来是独立发展的。然而，当我们在中国哲学“登场”背景下来看待汉语哲学时，其与中国哲学中的修身实践传统即“功夫哲学”的比较意义则越发凸显。汉语哲字与功夫哲学表征了针对语言与世界的两种差异化理解路径，亦关联着世界哲学演进至当代的崭新转向。双方所形成的“言”与“默”的对立(一方以“语言”为核心，另一方则以体验、“默识”为要旨)，与未来中国哲学的形态抉择紧密相连。当下学界鲜有从未来中国哲学形态的维度对“汉语哲学”与“功夫哲学”进行比较探究的成果，本文旨在就此展开深入的研讨。 狭义汉语哲学自身的困境：语言决定论与特殊主义 “汉语哲学”运动对于汉语哲学有多种定义⑧，这些定义大体围绕两个“极”展开：一个最宽泛的说法是任何使用汉语的哲学活动都属于汉语哲学；而另一个最狭义的范围是只有采取语言哲学形态并立基于“汉语”特殊语言特征的才是典型的汉语哲学。尽管众说纷纭，但从学界的基本观感来看，汉语哲学具有两个最显著的特征。一方面，汉语哲学的底色是语言哲学。汉语哲学认为“语言是人类根本和基础的制度”，是“现代哲学赖以生存的基地”。⑨因而，在当代进行新的哲学创造，就必须继承20世纪语言学转向的哲学观，充分重视语言问题在哲学理论建构中的核心地位。因此，与其他哲学形态相比，汉语哲学要更多呈现出一种语言哲学形态。另一方面，汉语哲学又是一种基于一门特殊语言即“汉语”的语言哲学。汉语哲学与以往的哲学乃至语言哲学的不同之处就是突出“汉语”的特殊地位，基于“汉语”的语言世界及其生活世界，建构具有特色的新的哲学理论。实际上，具备上述两个特征的狭义汉语哲学，才是这场哲学运动的主流和典型形态，也是其特别关联未来中国哲学形态选择的根本原因，因为汉语本是中国哲学的天然载体。 针对狭义汉语哲学的两个特征，学界从不同的角度提出了商榷。首先，狭义汉语哲学似乎有一个倾向是试图仅仅从对语言的分析中得出所有结论。因此，学界担忧这是一种“语言决定论”。韩振华总结了在英美分析哲学和法国后结构主义影响下的西方汉学家对中国古代哲学的解读，借助罗哲海(Heiner Roetz)、杨小敏等人的观点批评了陈汉生等人的语言学主义错误。⑩从这些批评来看，我们有理由相信，从语法差异到语义差异之间的逻辑跳跃不宜夸大，单从不同语言的语法形式差异无法解释不同哲学传统的本体论差异，因而从强版本的语言决定论出发理解中西哲学的差异并不能得到辩护。此外，治中国哲学的学者也多反对这种“语言决定论”。尽管江怡认为“中国哲学可以说是一种语言哲学”(11)，但中国哲学的语言观并不认为语言能够反映全部的生活世界，尤其形而上的道体，“道可道，非常道”，需要“得意忘言”。孙向晨对此反而有所认识：“汉语始终对‘语言’保持某种警觉，以至于汉学家陈汉生(Chad Hansen)有过这样的评论：古代中国的思想家们从未将语言视为描述客观世界的媒介。虽然可能言过其实，但汉语与世界对象之间确实不存在完全的对应性。”(12)实际上，李泽厚早就“惊异地发现，中国古代哲人对语言采取了非常审慎、严格、怀疑甚至告诫的态度”(13)；杨国荣也认为，“语言形式确有其不可忽视的意义，然而，语言的形式与哲学的系统并不能简单地等量齐观”，我们不能“赋予语言形式以超乎其内容的意义”。(14)许苏民同样反对仅仅通过语言分析就认定中国或西方思想的特殊性：“决不能无视哲学产生的深邃的人性根源与人类生活和实践的根源。”(15)其实这个观点，早在1929年就由马克思主义语言哲学家沃洛希诺夫(Voloshinov，1895-1936)表达过，“语言虽……可从心理角度来考察，但语言更明显的特征是其‘社会实践性(社会功能、价值属性)’”(16)。当然，汉语哲学运动也关注到了一些语言以外的因素，例如江怡认识到“汉语的使用在确定能指和所指的关系时，更多取决于一种非语言或外在语言的因素”(17)，但目前的狭义汉语哲学恐怕还没有脱离语言分析的阵地。与早期“汉语言哲学”的提法相比，如今的“汉语哲学”的确强调自己的哲学本位而非语言学本位，并不采取一切从汉语语法角度出发的策略。例如孙向晨认为，汉语哲学不是语言哲学，目标重在由“汉语”带出的“生活世界”。(18)又如韩水法重视从语言结构去分析人类心智结构和行为秩序。然而，若要阐明心智结构和生活世界，就不能只取径“语言”一条道路，而是要参考社会生活对人的思维方式的“多元决定”。(19)但“汉语哲学”这一名称本身就表明了它主要依赖语言的路径选择，这种选择恐怕不可避免地要走向语言的内指论、自治论(可自我运转)。
