在郭店竹简出土之前，我们讨论先秦儒学的人性论，主要关注孟子的性善论和荀子的性恶论。郭店竹简出土之后，学界开始关注原始儒家的人性论。尤其《性自命出》的性情论思想，不同于以往我们所熟知的孟、荀的人性善恶论，揭示了早期儒学人性论的一种特殊理论形态。①并且，它的思想进路与七十子后学时期的传世文献如《乐记》《中庸》等皆能相合。换言之，性情论不只是《性自命出》所独有的人性理论，而是七十子后学时期儒家人性论的典型形态，是彼时儒者思考人性与教化问题的思想范式。② 那么，七十子后学时期的性情论的人性思想，究竟是怎样的思想逻辑，有哪些基本特征？孟子又在哪些方面突破了性情论的思路，形成了独特的性善论主张？这些问题都值得进一步的探讨，以还原早期儒学人性论思想演进的真实历程。 一、七十子后学的“性情论”：追本溯源的思想建构 七十子后学时期的性情论，大约可以从三个方面来了解：一是它的基本逻辑；二是性、情的具体内容；三是它的目的或宗旨。下面，我们以《性自命出》为依据，参照相近时期的《中庸》《乐记》等文献，就此三点作具体分析。 其一，性情论的基本逻辑，是天命性情之一贯。《性自命出》开辟了一条以天为来源，以性情为根据，以道义为旨归的思想道路。 性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。(《性自命出》) 性出自命，而命由上天所降。道以人情为依据，故曰“道始于情”。情为人性之所发，故曰“情生于性”。“始者近情，终者近义”的主语，仍是“道”。“道”以人情为行为的依据，故曰“始者近情”；以义为行动的旨归，故曰“终者近义”。若能对人情有透彻的了解，则可以由人情而引发出道来；若能识得义理之所在，则可以通过事物之所宜的处置而入于道。在此，我们看到了“天—命—性—情—道—义”的概念逻辑。其中，天与命作为性情的来源，是超越性的开端；性与情作为生而有者，是人的现实性的初始条件；道与义则是规范性的道路与准则。从存在论的逻辑链条来看，“天”与“命”是现实性的终极来源。但从《性自命出》的思想展开来说，“性—情”才是真正的存在论基础，“道—义”则是建基于其上的教化工夫和实践哲学，后者正是儒家的核心关切。于是，自“道始于情”以下，其实都是以“道”为论述核心的。 这条思想道路，也见于《中庸》的首句： 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 在此，子思呈现了“天命—性—道—教”的概念逻辑。学者很早就注意到了两段文本之间的相似性或继承关系。③但相近之中又有不同。首先，“天命”合言，“命”是“命与”的命，不再是“独立的存在论环节”；④其次，“情”的环节不见，应当是把“性—情”视为一体了；最后，与“道”相关的是“教”，而不是“义”。这些变化有思想上的内在原因。《性自命出》的论述是一种发生学的讲法，从天、命开始顺着讲，一直讲到具体行动，把其间的逻辑环节尽可能完整地呈现出来。而《中庸》不同，它的目的是在天命性情的思路上，尽快引出道与教的必要性。所谓“天命之谓性”，是把人性直接追溯到天的赋予；“率性之谓道”，是要以道来引导人性的发生和表现活动；“修道之谓教”，是突出了圣人之修道设教的重要性。虽然视角有所不同，但《中庸》首句同样可以划分为三层：天命是来源，性是根据，道、教是后天的教化。 其二，性情论的核心，是性、情之内容及两者关系(性情一体，即情言性)的阐发。先秦时代，“情”有两个意思，一是情感，一是情实。从文字学说，“情实”义更为基础。⑤但《性自命出》的“情”主要是就情感来说的。 喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。 性与喜怒哀悲对举，喜怒哀悲必对应于“情生于性”的“情”。简文以四者为依据，对性与情作了界定和区分。如果说“喜怒哀悲”是性物相感之后的情感表现，那么，“喜怒哀悲之气”则是未曾感物时的潜存状态，是四种情感得以表现的内在根据。由于此气是生而具有的，故谓之“性”。情见于外，从某种意义上说，是物从性中取出了情，故曰“物取之也”。性不能不感物，感物不能不动。这句话意味着喜怒哀悲之情，是人性感物而发的主要内容。与之相关的，《性自命出》又以“好恶”为性。 好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。 意思是说，好恶本于人性，好恶的活动是物引发的，并以物为对象。在这里，我们看到了作者在表述上的差异。进一步区分，喜怒哀悲是情绪性的情感，而好恶是指向具体对象的意向性的情感。“好”是对对象的欲求，“恶”是对对象的拒斥，它们可以为行为活动提供内在的动机和动力，更具有道德的属性。相比之下，喜怒哀悲是行为者具体的情感状态，它们更加具体化、情境化。 喜怒哀悲与行为的关联，在传世文献中皆有印证。《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”未发与已发的对举，如《性自命出》的性情对举。但不同的是，《中庸》的“中”“和”是规范性概念。“发”是喜怒哀乐之发。与“发而皆中节”对应，此未发之“中”不是说人的自然情感之潜存状态天生是中，而是专指有德者“生德于中”的状态。在不与物接之时，它处于中正的状态；与物交接之时，则发为喜怒哀乐；表现于行为时，又皆能切中事物之节度，不逾分。“发而皆中节”，正是把喜怒哀乐之情、行为活动与事物之规范连接起来。情感带动行为，行为切中事物之节。这与《性自命出》所说“道始于情”，“始者近情，终者近义”具有相通性。这样一种稳定的关联结构，意味着每一个行为的背后都有相对应的情感状态作为它的内核。 以好恶言性，也见于传世文献。《乐记》云： 人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。 这也是一种发生学的考察。“人生而静”，是指不与物接的状态，人性潜存而未发。”感于物而动”，则与物交接，人性开始发动。“性之欲”的具体表现，即“物至知知，然后好恶形焉”。“知知”对应于“感”，“好恶”对应于“动”。与《性自命出》把“喜怒哀悲”视为情的主要内容不同，《乐记》是把“好恶”视为性物相感的主要结果。考虑到下文说“天理灭矣”，《乐记》突出好恶之性不是没有理由的。
