现代思想演变的关键面向之一，在于各式各样带有神秘色彩的宗教理念的崩解，以及同时而来的富于工具理性色彩的科学理念所促成的无远弗届的影响。①“上帝已死”，宇宙已然“祛魅”，这种现象不仅出现在西方思想界中，也在某种程度上类似地出现于晚清以来的中国思想界中，构成理解近代中国思想变迁的重要视角之一。②不过，问题的复杂性在于，虽然晚清以来科学的冲击构成了一种显而易见的事实，但对于立足国家和个人层面的信仰需求始终是一股不容忽视的思想潜流。即使是在五四新文化运动中，对于“科学”的标榜也并不必然意味着宗教理念的陨落；相反，当时知识分子的思想世界中广泛存在着一种救世的宗教热忱。可以说，反宗教的口号与对宗教信仰的新追求，同时呈现于五四时期的公共舆论中，构成了当时一种颇为独特的“两歧性”现象。③ 本文并不试图全面梳理这种“两歧性”现象，而是聚焦在观念演变的层面，分析清末民初知识分子对于“孔教”(也即传统儒家思想或儒教)的认知变化，并由此追索五四时期公共舆论中所出现的从“宗教”到“主义”的观念转型路径。需要说明的是，从“宗教”到“主义”的转变，仅仅只是朝向千头万绪的“主义时代”的一种历史趋向，既不意味着它足以概括或解释“主义”兴起的全貌，也不意味着它构成了同样纷繁复杂的“宗教”观念的最终演变路径。④如果说“主义”是一场影响近代中国的思想“大风”，“风”显然具有“万状而无状，万形而无形”的特色，“难以捉摸”是其本来的思想特性。⑤不过，“难以捉摸”不意味着“不可捉摸”，一定程度上带有明显局限性的“捕风捉影”构成了一种难以避免的诱惑。聚焦于从“宗教”到“主义”的观念转型，便可谓是此种“捕风捉影”的产物。这促使我们由“主义”观念盛行的1920年代，上溯至近代“宗教”问题发端的戊戌变法时期，追索“主义”这场“大风”兴起的风源之一。 从总体上看，五四时期盛行的“主义”观念，与清末民初语境中以“孔教”为主体内涵的“宗教”观念之间存在着一种复杂的历史关系。⑥这种历史关系并非简单的替代关系(所谓的“孔教”或“宗教”并没有就此便消失)，而近似于“铜山西崩，洛钟东应”这样相互独立但又互相关联的关系。在清末民初的思想脉络中，这种关系发端于戊戌变法时期康梁等人对于“保教”议题的探讨，而后又在民初共和肇建之际“孔教运动”的观念辨析中得到深化，到了五四这样一个科学话语强势崛起的时代，最终实现了“主义”与“宗教”观念的有效接榫。重新追溯这一历史过程，可以更好地了解清末民初信仰问题的再造所面临的历史困境，也有助于从相对更长时段的思想脉络中理解1920年代后由“主义”所推进的革命历程。 一、清末“保教”的衍生议题 戊戌变法时期维新派知识分子对于“保教”问题的关注，引发了舆论界对于传统儒家思想与现代宗教关系的讨论。⑦聚焦于百日维新，戊戌变法乃是一场短暂而影响深远的政治变革，构成了近代中国沿着器物—制度—思想文化等面向不断变革的关键环节之一。不过，若是将视野拉长至甲午战争后的整个思想变革历程来看，那么在政治变革之余，它其实还隐含着宗教变革的理念。看当时人的用词，在“保国”与“保种”的同时，“保教”也是这场变革的主题之一。⑧如果说前者定义了戊戌变法是一场政治变革(“保种”在此后逐渐蜕变为一种以反满为内核的政治革命)，那么后者则表明它还涉及宗教变革。“保教”与“保国”“保种”问题的同时进发，意味着近代中国政治问题与宗教问题的紧密联结。 将政治变革与宗教变革紧密联结的思想进路，与传统思维中政教合论的理路有关。与西方文明相比，传统中国思想的特征之一，在于不具有一个超越于万物之上的人格神宰制一切，而是将万物视为并育并生的整体，在天道与政治之间建立了一种关联性的而非凌驾性的联结。⑨因而，“政”与“教”无法脱离彼此而独立存在，对于“政”的理解，必然兼及对“教”的判断，反之亦然。也正是在这个意义上，当康有为等人试图以“改制”之名进行政治变革之实时，也必然地将“立教”的问题提上议程。⑩简言之，清末政治变革的发生，连带地催生了宗教变革的议题，只是其思想内涵有别于近代西方的宗教革命。 除了传统思维的影响，戊戌变法时期维新派知识分子将宗教变革与政治变革进行联结的思想理路，还与来华传教士对于宗教理念的宣传有关。以《万国公报》来看，19世纪的来华传教士大致上采纳了启蒙运动以来的文明等级论，并对之进行了一种创造性改造，以基督教的教义为中心建立起一套“万国”范围内的“教化等级论”。在这套“教化等级论”中，只有基督教完整回应了“天”“地”“人”三个层面的思想关切。与此相比，印度教、道教等专重“神伦”，而儒教虽有“五伦”之称，但实则既不言“天理”，也不谈“物理”，只有人与人相交之一伦，没有神与人相交、人与物相交之二伦。更重要的是，他们将这套“教化等级论”与世界范围内不同国家的富强程度联系在一起。在他们看来，当时的中国至多是一个“半教之国”，甚而是一个“无教”的野蛮国家，因宗教的落后而导致了国家的贫弱。(11) 作为当时为数不多的西学来源之一，传教士的这套宗教理念不可避免地影响了维新派知识分子。(12)虽然他们并不认同以基督教的上帝超越性作为评判世界范围内宗教等级的做法，但在传统政教关系的思想影响与坚船利炮的刺激下，很容易接受将宗教与国家富强程度进行联结的说法，从而将西人“半教”与“无教”的指斥内化为当时公共舆论中一种常见的论述。在《时务报》上，清宗室寿富在评论西人的指责时，便将“野番”与“无教”联系在一起，发现“西人鄙我为生番，谓我为无教”。(13)康有为的弟子徐勤也撰文探讨“无教之害”，认为昔日自尊为“中国”而贬斥他人为夷狄的礼义教化之邦，现在已然“隳为无教，等于野蛮”，沦落到与日本之“虾夷”、美洲之“红皮土番”、吉林库页之“费雅喀”一样的境地。(14)此外，何来保在《湘报》上的文章，则将“半教之国”与“三等之蛮”相提并论，认为既有的历史事实表明中国人其实是“妄自蹇隘，抑塞同仁”，由此造成了中国不得不沦为“生番野蛮、猩猩狒狒之世界”中的一员。(15)在长久的中国历史中，此类自詈为“无教”与“野蛮”的说法，反映了一种十分罕见的思想现象。如果说这些论述的源头来自西人，那么当它们出现于中国士人的文字之时，则反映了外人野蛮化中国的做法，已经悄然变为中国士人的“自我野蛮化”。(16)
