恩格斯对谢林的批判广为流传，在当时就得到了卢格等人的肯定，并成为黑格尔《哲学史讲演录》的整理者卡·米希勒讲座中评论谢林的主要材料。①但对恩格斯和谢林在这场对话中关于“圣灵”和“圣子”的争论尚未有充分的研究。如果说传统研究是以恩格斯的批评为主线而理解谢林，那么应重新考虑其中恩格斯与谢林隐蔽的一致。特别需要从恩格斯对谢林重视圣子的程度、挖掘肯定哲学的非哲学性、探讨现实是“假定”还是真实，最终发掘谢林对马克思与恩格斯思想的长远影响。 一、“费劲”的圣灵与隐蔽的圣子：从黑格尔到谢林的圣子地位 恩格斯认为，圣灵是谢林哲学的额外附属，实际上圣子才是谢林启示哲学的核心意向。在恩格斯的《谢林论黑格尔》(Schelling über Hegel)一文中，恩格斯认为谢林如黑格尔一样做了一个伪装，即他们实际上是重视圣子地位的，却因受制于三位一体的传统框架而不得不推崇圣灵。恩格斯指出，在“三位一体的上帝”②中，特别要注意“圣灵确实是费了很大的劲加上去的”③，因为谢林必须完成传统的基督教图景：“我们面前摆着全部教义、三位一体、从无中创世、始祖堕落、原罪和失去行善能力、基督以死赎罪、基督复活、圣灵降临、诸圣相通功、死者复活以及永生。”④“圣灵”为什么需要“费劲”呢？作为与基督教紧密相联的谢林晚期哲学为何让恩格斯如此揶揄？ 第一，出于德国古典哲学家的宗教传统，谢林与黑格尔等人往往都希望维持传统的三位一体结构，不愿意直接突出圣子的地位。晚期谢林哲学的一个重要成果，就是通过区分否定哲学与肯定哲学以清理黑格尔乃至观念论的线索，而对未来哲学发展进行展望。对于期待谢林清理黑格尔哲学的很多人而言，他们抱有一种两人决裂的误解。然而，谢林却不是以清理的姿态看待自己与黑格尔哲学关系的：“他们还以为，否定哲学会被我完全废除，这当然是因为我是在否定哲学的意义上谈论黑格尔哲学的；但之所以如此，并不是因为我把黑格尔哲学视为否定哲学；我不可能损害黑格尔哲学的声望，也绝不可能承认他的哲学是否定哲学，但这种哲学的根本缺陷反倒恰恰在于它想成为肯定性的。除了区分了否定哲学和肯定哲学这一点，黑格尔跟我之间的差别微乎其微。”⑤反过来说，黑格尔区分宗教发展阶段时，就曾经将启示哲学的《新约》阶段称为实证(Positivitaet)宗教阶段，这与肯定哲学(positiven)分享了同样的词根positiv，恩格斯的实证哲学也延续了同样的表述(positiven Philosophie⑥)，特别当恩格斯行文题目是《谢林论黑格尔》时，这一佐证让前两者的关联更显直接。如是，谢林的潜能阶次理论似乎也承认恩格斯的表述：“一眼就可看出，他的三种潜在力如果简化成赤裸裸的思想内容，不外是以否定为途径的黑格尔式发展过程的三个因素。”⑦也就是说，谢林对启示哲学的定位是与黑格尔(否定哲学)属于同一个事业，因此采用了黑格尔宗教哲学一贯的，因而与传统三位一体同样的位阶次序，也就有了一脉相承的合理性。 第二，谢林与黑格尔的三位一体结构中，并行着显性的、名义的圣灵重要性与隐性的、实际的圣子重要性。恩格斯对谢林“费劲”圣灵的揶揄其实提醒了一个事实，即黑格尔与谢林在宗教哲学中都给予圣子以特殊的现实重要含义，但是他们的哲学惯性让他们还是要以圣灵作为最高层次。在黑格尔看来，上帝不是如耶可比和施莱尔马赫一样寄托于浪漫唯灵论，不是只能寄托于信众虔诚的不可知的在，基督教发展必须是有概念程序推进的过程。在这个总目的下，黑格尔将自己的启示体系发展为圣父王国、圣子王国和圣灵王国。第一阶段是“圣父的王国”，这是“肯定者”⑧阶段，这种关系是神秘的，人们只是被动地接受上帝的谕令，即“在肯定者中继而则是上帝王国的宣示；人应当设身处地想到爱上帝王国，于是人使自己直接投入这真理之中”⑨。在黑格尔的宗教思想中，《旧约》的圣父启示性是神秘而且难以把握的，在向第三阶段即重视圣灵的新教过渡中，不得不依赖于圣子让一切现实化。第二阶段，即否定的环节就是圣子的王国，这时候人们走入通过“主体性”视野中的“他者”认识世界的道路，经验性的、关系性的认识成为最重要的：“神圣的内容将自身表象给精神，但随后精神同时也以经验的无限的方式而存在；因此，上帝之所是就以经验的方式显现给精神。”⑩这时的人作为“有限的精神”真正做到了“与其客体、与其内容处于矛盾之中”(11)。圣子是上帝俯就人的有限性而派出的、与人发生真实关系的他者，因为这时的人已经有了自我意识，而且是与现实生活密切相关的“具体的自我意识”(12)(正如谢林肯定哲学中的上帝，向人经验地启示自身，人通过经历实在而得到思维)。黑格尔甚至不得不承认，在一定程度上圣子成为“一个外在于上帝、无上帝的现实者”(13)，以及耶稣与圣徒作为现实的主体人的事实。最终，圣子阶段所讨论的主体就成为“有限的、即经验—具体的、感性的主体”(14)。从而，整个圣子处在其中的现实世界的重点是，“基督显现为活人。一个直接的人处于一切外在偶然性中，处于一切时间的关系和条件中”(15)，即使圣子拥有更高的意识和不堕入世俗之恶的品质，但他与低品质和世俗恶欲处在真实的关系中。与之相比，作为“合”的阶段的圣灵的王国，以“社团”维系的新教理想，寄托于“爱协调一切，连同绝对的对立”(16)，也就是克服圣子王国与上帝分离的紧张感，这与谢林“费了劲加上去”的情景异曲同工。圣灵名义的重要性无法取代圣子与现实生活的亲密关系及其所带来的真正解释力：现实人与自己的理想和目标社会分离，人同自己的劳动产品分离——人在盲目的受难旅途中。当然，黑格尔也意识到了这些痛苦，遗憾的是他没有停留于对这些不幸的考察，从这些不幸中寻找心理的或社会经济的解读，而是习惯性地将之等同于中介，马不停蹄(正如恩格斯所说谢林不知何谓地转向圣灵一般)地向“合”进发，即基于新教的目的完成统合。事实上，圣子王国真正体现了宗教作为表象(Vorstellung)的特征，即“从一个较低领域用形象引导出对一个较高领域的这种描写手法是宗教思维的典型做法”(17)。因此，如果较高领域如此依赖于较低领域(圣灵阶段如此依赖圣子阶段)，那么黑格尔和谢林面临一样的问题，即为何还需要较高领域(圣灵或“合”)呢？
