关于胡塞尔的欧洲中心论问题的讨论，多集中在胡塞尔1935年的维也纳讲座文本，而由于此文本具有面对听众的特征，其中明显的欧洲中心论表述或多或少被视为某种偶然的修辞表达，而非源于胡塞尔的严肃思考。本文通过追溯胡塞尔思想中的理性目的论，分析其与胡塞尔各个时期文本中的欧洲中心论表述的思想关联，尝试说明胡塞尔思想中的欧洲中心论是其严肃思考的一部分，但这一思考实际上偏离了其构建的现象学观念。 一、胡塞尔思想中的理性目的论 目的论问题是在胡塞尔完成超越论突破(1905—1907)后逐渐受到重视的，在“第一哲学”讲座中，胡塞尔将最高目的树立为科学的理念，因而一切个别的真理在这个理念下获得了目的论形态①，而这就表明了目的论问题的历史维度。胡塞尔指出，对历史之绝对意义的询问乃是对超越论的—目的论的意义的询问，只有超越论的主体性才是最终的目的论问题②。就此而言，超越论的观念论的本质及其本质法则完全是目的论的③。目的论不仅是在理性发展的高阶才会出现的问题，甚至在非理性或前理性的本能—身体构造阶段就已经受到关注，在这个层面，胡塞尔不但从认识论的角度讨论了身体活动的目的论功能③，而且还一般地讨论了从前理性的本能冲动出发到更高的理性的意愿生活和追求生活(这是从意向活动侧而言，从意向相关项侧来说，即是从欲望满足到世界构造乃至最终对普全的科学真理、柏拉图意义上的最高的善的理念以及对于上帝的追求⑤)的普遍目的论过程。胡塞尔甚至赋予本能以超出通常的(即前理性的、人格发展之初级阶段的)理解，而认为它是一种朝向更高目的的真正的创造性力量：只要谈到人类的发展，本能这一概念总是发挥新的作用。每一种对人类未来产生决定性影响的创造，都以一个指向新事物的昏暗本能为前提，这个本能在进行中显现出其目的论意义，并使创造者和他的后继者意识到这一新事物，而将其纳入新的周围世界中⑥。就此而言，本能就不仅仅是一种需要被理性所克服或引导的、盲目的冲动，而是作为非理性使得理性成为可能，并作为一切理性的目的论基础⑦。当胡塞尔将目的论运用在前理性的和非理性的本能问题的分析时，乃至运用在人格自我和世界构造的问题时，他的分析是具有严格的现象学的方法特征的，因为这些问题处在现象学的经验的领域之内，从而是可以用现象学的方式直观地把握的。但是目的论就其本身的旨趣而言就不可能始终保持在现象学的领域内而必定要进入形而上学的领域，在这个意义上，当胡塞尔对目的论问题的讨论进展到理性的理念、善的理念以及上帝作为目的论概念时，他就必定超出了现象学的范围(我们这里理解的现象学是狭义的，即现象学只能对被给予的、以任何方式显现的对象有发言权，在这个意义上，现象学当然可以讨论善的理念和上帝问题，只要善的理念或上帝以某种方式作为现象而预先被给予，但是却不可以讨论作为目的论概念的善的理念或上帝，因为这个意义上的概念即是目的，并且一开始就已经是前提，正如胡塞尔经常用“隐德莱希”Entelechie来表达的那样)而乞灵于作为传统形而上学的理性主义哲学和理性神学。 在1927年的大英百科全书“现象学”词条中，胡塞尔明确地将现象学和理性目的论统一起来：“在现象学中，所有理性的问题都有其位置……它认识到了那些可以从这个生活中发现的绝对规范，但也认识到了这个生活的原初的、在揭示这些规范的方向上的有目的、有趋向的那种结构以及这结构的实际上、有意识的影响。它认识到自己是一种(超越论)人类在普遍的理性实践的工作中普遍自身反省的作用，这种理性实践是指，它透过揭示而得以自由地向处于无限之中的、绝对完善的普遍理念所进行的追求。”⑧在这里，胡塞尔实际上自觉地将现象学和西方哲学的目的论传统接续起来，由此表明，在目的论问题上，胡塞尔更多的是继承而非批判。一个特别典型的证据是，胡塞尔1933年6月17/21日致韦尔希的信：“对于现象学哲学的疑难问题来说，最高的终端就是询问在其普遍的结构当中具体展示的目的论之‘原理’。据此这种最高的‘构造问题’就是询问‘超存在者’之存在，即原理之存在，这种原理使超越论的交互主体性之自身和谐一致的整体性连同通过它构成的世界的存在得以可能，因此我们也可以按照柏拉图的方式称它为善之理念(当然这里‘理念’的意思不应是本质)。但是就所有这些来说我们都是在作为严格的科学——唯一彻底的和最高意义上的严格的科学——的哲学之疑难问题和方法论内部运动的。尽管最高阶段预先就已经被按照其普遍的问题意义严格规定了，但是离所要求的在具体拟定的科学理论中理论上的贯彻执行还很远。”⑨胡塞尔将现象学的目的论和柏拉图的善的理念联系起来，但是却缺少一种现象学式的审慎考虑，即没有仔细去探问这种目的论的最高阶段如何可能以现象学的方式“预先”就被严格规定的问题，这种预先规定，或者更具体地说，这种目的论的隐德莱希，对于严格的现象学的方法来说，它只有作为现象而非作为根本原则才能得以讨论。就此而言，在谈论目的论问题时，胡塞尔更多地充满了对哲学之绝对理念的激情⑩，而非对实事本身的冷静的沉思。但是，这种在相当大程度上非现象学式的理性目的论或普遍目的论的思想激情却深度地影响着胡塞尔的现象学分析，尤其是对家乡世界—异乡世界问题的现象学分析。 家乡世界—异乡世界之间的异质性(或者：异乡世界在其本真的不可入性中的可入性)已经在现象学分析中得以确证，但是，理性目的论作为普遍目的论却要求超越这种异质性而达到“同一个世界”。这里需要对“同一个世界”的两种不同的含义做出区分，一种是经验性的含义，即从经验上可以得到证实并能够得到不同的异质世界的人们认同(这一点很重要)的同一个世界，即人们都生活在同一个地球上，并且，尽管存在着文化差异的不可消除性和不可理解性，但仍然有一些洛玛(Dieter Lohmar)所说的尚未被特殊文化所包围和由特殊文化解释的经验领域作为达到同一个世界的最小程度的可理解性(11)，例如日常生活中依赖于客观世界的肉体的自我保存行为等。在这种最低程度的理解性的基础上，异乡世界的本真的不可理解性才有了可理解的基础，因而家乡世界和异乡世界的异质性范围、程度等都可能随着交流和理解的深入而变化，对同一个世界的最初的理解也会随之丰富和扩展(例如早些年经常不断被宣传而现在已经不那么流行的全球化)，但这种丰富和扩展并未消除异质性本身。
