一、引言 作为二十世纪初以来重要的救国尝试，梁漱溟的乡村建设实践是“失败”的，似乎他自己也难逃“乡村运动而乡村不动”的宿命[1]573。但是他的乡村建设方案，尤其是对于乡农学校的构想，却成为乡村建设和乡村振兴工作源源不竭的指导源泉。当代学者和乡村工作者更加看重其实验和设计工作，认为“梁先生在历史上的形象将是以一个行动家为主，而不是哲学家为主”[2]。 由此出发的一系列考察，聚焦于梁漱溟乡村建设的制度构想。以乡农学校和村学乡学为代表的基层组织，无疑被视为乡村建设理论的载体。首先，研究者强调，乡农学校作为整体性的社会改造方案，具有以教化为本位的特点，能够形成独立于政治的文化系统。乡村建设体现出“政教合一”的面向，乡农学校熔政治、经济、道德于一炉，而归本于教育[3]。在此基础上，乡村建设实践中的经济、自治乃至家庭等诸面向才得以展开[4]。梁漱溟对乡约的改造，是在保留传统中国社会组织的家长式核心的基础上，将其与动员民众、发展经济等现代化目标结合起来[5]。在乡农学校之上能够建立知识分子的普遍联合，构成文化运动团体系统，作为建设新中国的“道统”[6]。其次，研究者强调，乡农学校尽管继承了乡约传统，但具有鲜明的现代面向，是对中国传统的改造。乡农学校的实践意图是创造新的团体生活，这一团体生活也是作为乡村建设者的精神陶炼[7]，切实地体现出梁漱溟所重视的知识分子与农民相结合的路向[8]。乡村建设运动所要建立的礼俗团体，作为一种组织化的礼乐共同体，具有明显的贤能政治特色[9]，但将一般乡民的政治主体性作为制度原则[6]154。因此，有论者认为梁漱溟对团体的设想蕴含着对中国传统的检讨[10]，[11]。 不过，在对乡农学校具体运作机制的分析中，已有的研究虽注意到知识分子与农民相结合的特点，却大都聚焦于文化系统相对于政治系统的独立性[8]，[6]158，并未体察礼俗团体不同分子之间结合的具体方式。梁漱溟很清醒地意识到，生硬的结合只可能导致“相看两厌”的结果[12]897。另一方面，对于梁漱溟对现代团体组织与中国传统在理论和实践上相结合的关键之处，已有的研究理解得还不够清晰深入。 实际上，梁漱溟对乡村建设的参与和思考，是在实践和理论的不断互动中逐渐形成的，其中的核心内容与乡村建设实践紧密关联。在1937年出版的《乡村建设理论》自序中，他提到了其中漫长的思索过程：“这里面的见地和主张，萌芽于民国十一年，大半决定于十五年冬，而成熟于十七年；自十八年春欲将全盘意思写定成书，中间屡作屡辍，至今七八年未成。”[1]144-145自关于中西文化的讨论后，梁漱溟就始终致力于思考现代中国的社会结构问题。他先是于1928年在广州讲述乡治思想，开始有“成熟”的认识，随后北上于河南村治学院展开工作，紧接着于1931年在山东邹平、1933年在山东菏泽相继开展乡村建设实验[13]。正是通过对乡村建设实务的不断思索，他提出了“理性”这一最为重要的概念，并形成了不同于过去以“直觉”为基础的对中国文化的新理解[14]84，[6]79。 因此，与其说梁漱溟的乡村建设思想是对中国乡约传统的继承[15]，[16]，不如说是对其中国文化理论的扩展，是对中国传统在乡村建设实践基础上的重新阐释。陈来指出，梁漱溟所言的理性体现出儒家的道德自觉，其伦理主义蕴含了对家庭伦理的创造转化[17]232。就此而言，乡村建设所要建立的理性社会及其团体生活，并非对西方文化的全盘承受[18]。从传统儒学之现代转化的立场上看，梁漱溟的乡村建设理论革新了儒学的实践性，是由“内圣”开出新“外王”的尝试[19]，[20]。这一革新体现在，梁漱溟的“儒家社会主义”或“社会主义儒学”[21]，[22]31，并未将儒家思想去伦理化，而是重新阐释了伦理的精神，使其成为团体生活的主导[23]180。伦理本位的社会形态以及其中理性的生活方式，构成了乡村建设的真正理论基础。 本文想从这一问题出发：为什么团体关系能够成为伦理关系的延伸，而不会与伦理相冲突？我们将注意到，梁漱溟所理解的团体实际上以礼俗的形态存在，根植于中国人的理性。团体生活即不同分子相互之间的伦理生活，这一论述的背后体现了其关于中国社会构造与人生态度的思考。通过“伦理”构建一种团体生活的路向，也将是儒家传统在现代社会中展现出来的新形态。 二、伦理本位中的“理性” 伦理本位的提出，延续了梁漱溟中西比较的文明视野。在“伦理本位”外，同样基于中西比较而对中国社会结构作出总体性判断，并对中国社会学有着重大影响的，当属费孝通所提出的“差序格局”。两者形式上的相似性以及对儒家学说的共同参照，使得它们被后世学者竞相比附。如果说差序格局时时无法摆脱的是一个“己”的存在，总是难以超越自私的困境，那么伦理本位似乎恰恰是无“己”的，以至于在梁漱溟看来，伦理关系意味着一种义务关系，导致“一个人似不为自己而存在，乃仿佛互为他人而存在”[1]168。相似的理论图景却得出截然相反的论断[24]，[25]，[26]，并直接关系到对中国文化的根本把握，这种差异应该如何理解呢？ 在费孝通看来，中国传统的道德并不包含超越私人关系的普遍观念，道德对于个人的规范总是随着与他人的关系而改变。他总结道：“社会关系是逐渐从一个个人推出去的，是私人联系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”[27]339在这个名为“差序格局”的社会结构中，个人对“家”所负有的伦理义务其实是对家庭中某些个体所负有的义务，“忠”亦是对君主个人的忠。“所有的价值标准也不能超脱于差序的人伦而存在”[27]344，因此普遍化、无差别的道德观念在儒家传统里并无正当性可言。一方面，伦理要求能够以家庭为基础向外推及，外人可以被拉入“家”的圈子里；另一方面，安顿好种种个体性的关系，就是道德可能提出的最高要求，因为再抽象的“仁”都不得不还原为“孝悌忠信”等具体规范。
