一、前言 19、20世纪之交中国文论经历了一场影响深远的“脑洞风暴”，一时间梁启超、康有为、刘师培、章太炎、王国维、黄人与周氏兄弟(鲁迅、周作人)等先后亮相于公共言论舞台，围绕文学议题发表论说，璀璨景观至今令人瞩目。从甲午战败、戊戌变法失败到庚子之耻，国难巨变接踵而至，在救亡图存、传统崩塌的危机声中，革命与改良的思潮此起彼伏，这些出类拔萃之辈兼有深厚的国学底子与宽阔的世界视野，为“文学”重新定义，空前勃兴的报刊杂志成为他们互相争辩、交流和影响的平台。王德威在《现代中国文学理念的多重缘起》一文中对他们文学理念作了多样缤纷的阐述，指出他们“基本上都对于西学有所呼应，无论是正是反，企图在这个时代为文学的定义重新开出一个新的局面”，并建议“我们今天看待文学史的论证理念的发展，不必只集中在一个点上”。[1]笔者的《为“文言”一辩——语言辩证运动与中国现代文学的源起》一文也对晚清文论有所论述[2]，指出他们思虑深远，不仅要求文学为救亡作呐喊与启蒙，更在对未来中国的想象中讨论汉语的去向、文学的本质及美育功能等理论问题，尽管用文言写就，却在中国文学现代性的历史进程中始终保持睿智的活力，因而不断被研究被阐述。 本文聚焦于梁启超与王国维的“境界”论述。1899年梁启超在《汗漫录》(又名《夏威夷游记》)中慨叹“诗之境界，被千余年来鹦鹉名士占尽矣”[3](P.3)，由是发动“诗界革命”。1902年在其《论小说与群治之关系》这一关乎“小说界革命”的文献中也颇多“境界”之论。① 王国维于1908-1909年在《国粹学报》发表《人间词话》②，其“境界说”流播不息，经久不衰。他们的“境界”论述源自传统“意境”诗学，在走向世界的语境里涉及文学与人生、与世界的关系及文学特性与功能等议题，皆具开创性，不同程度与西方柏拉图的“摹仿”(mimesis)论或亚里士多德的“再现”(representation)论相交，对近现代中国文学的发生与开展具有不可忽视的意义。 “摹仿”论对西方文论具奠基性③，在中西文论比较中也是重要议题。中西文学各有其源起与理论系统自不待言，如刘若愚认为中国文学理论虽然形成文人“摹仿”文学经典的传统，但是在形而上层面没有类似在西方占主导地位的“再现”理论。[4](PP.48-49)或如周蕾说：“如果说西方自古以来以摹仿论为基准，那么中国文学则以非摹仿为特征。”[5](P.10)这一理论概括旨在推动比较文学领域的多元研究趋向。宇文所安(Stephen Owen)则倾向于具体文本的比较解读，如他认为刘勰的《文心雕龙》有某种摹仿理论，但限于视像方面。[6](P.20)或者更精细地将《论语》中“视其所以，观其所由，察其所安”一段话看作中国文学诠释学的基础，其“认识问题在许多方面与早期希腊思想所引发的认识论问题是两相对应的”。柏拉图把文学制作视为远离“理念”的第三等级，而在孔子那里，文学“制作”即“显现”(manifestation)，在对人与环境的认知过程中，“一切内在的东西——人的本性或贯穿在世界中的原则——都天然具有某种外发和显现的趋势”。④ 这里并非对“摹仿”论作简单比附，而是深入至各自思想结构中发现契合点。柏拉图关注理念的具体表象，孔子注重人的外在显现，而两者共同关心“隐藏”——对真相的遮蔽，这也涉及语言的本质问题。宇文所安还指出孔子的观察及人文成形的过程，与亚里士多德的“再现”论有某种殊途同归之处。事实上摹仿论连带西方文论的另一源头——亚里士多德的《诗学》，对后世文学理论与实践也影响至巨。⑤ 在亚氏看来，摹仿并非理念的虚假幻影，而是出于人的“再现”世界与“自然秩序”的本能。对他而言，“一部作品不仅仅是某种真实世界的再现，其本身即为服从自然的形式法则的有机整体”[7](P.188)。 当“境界”涉及“摹仿”，须在中西思想与文学的体系中探讨两者的交涉地带，而晚清文论的新特点是文学概念经历全球性跨语种跨文化之旅。“境界”是中国古籍中既有名词，梁启超与王国维的使用各有渊源，前者源自佛经，后者来自传统诗学而与康德汇合，两者均通过日语“境界”的翻译中介，因此其意涵既根植于不同土壤，又横生枝节，内外错缠，比“纯文学”“美术”或“悲剧”之类的翻译“新名词”有更复杂的层次。关于“翻译”的理论认识与研究方法，在近几年长足发展的世界文学研究领域中更与全球“流通”与“互动”观念紧密联系在一起。大卫·达姆罗什(David Damrosch)等学者认为，文学作品在本土之外被翻译或融入其他文化体系而被广泛阅读的，皆可视为世界文学；文学作品通过翻译而传播到另外一个系统，就会在该系统里生根发芽，对理论与创作产生影响。[8](PP.3-10)“境界”是一种文学观念，与文学作品不同，随着王国维或梁启超的文本流动，经常是散发、随机的，既作为翻译的中介，又溢出翻译的轨道，其主客体身份也常常变易，与康德哲学遭遇，或与德富苏峰的“灵感”交集，展现出各种话语碰撞、融汇的复杂截面。 像“文学”或“小说”等根植本土的概念一样，“境界”同样经历传统与现代的转换，却不像它们那么宽泛，而负载着新的文学使命，很大程度上在为“文学”与“小说”探索新的边界，限定它们的表现范围、社会功能与美学价值。以“境界”为中心，梁启超与王国维是个有趣的对比，前者依据佛学，后者演绎康德哲学，各自背后有着认识论及其思想系统的支撑，由是探索人与文学、文学与世界的关系，与“再现”等基础理论相扣联，在晚清文论中别具姿态与景观，就其对现代文学的发生与发展而言，似有一探究竟的必要，而两人回应现代挑战的不同取径及其现代接受在今天也不无启示。 二、“哲学”是另一战场 在晚清文论当中，王国维的《人间词话》殊为特别，自发表之后百多年来被不断阐述、评价与争论，其所经历的“经典化”程度恐怕同类著述难以比肩[9](PP.414-426)，近二三十年来被大量翻印，各种版本达数十种之多。一本五千言小册子经久不衰，至今与《论语》《老子》等一样成为年轻学子必读的“国学经典”。 这有多种原因。64则词话评论历代抒情文学，从《诗经》《楚辞》到元代戏曲、清代词，含“一代有一代之文学”的进化观，颇如一册短小精悍的中国文学史，形式上采用以诗证诗的意象批评方式，体现诗学精粹，隽永耐读，论者以“七宝楼台，拆下不成片段”形容之。[10](P.141)其中“大事业、大学问者”与“大词人”经历“三种之境界”的一段话语脍炙人口，那种现代人格的典范，读来令人心驰神往。我们不禁要问：《人间词话》如此经久不衰，到底有着何种深刻魅力?背后有着何种驱动力?显然有一点与上述诸公的文论不同，即在于其哲学背景。作为核心的“境界说”以康德哲学为理论基础，并与中国诗学与儒家伦理观融为一体，通过“自然之法则”、“主观”与“客观”等观念引进了欧洲启蒙时代以来的科学、实证的“二元”世界观，其中情景“再现”观与20世纪中国文艺领域中占主流地位的“现实主义”意识形态相契合，这一背后的“现代性”机制造成其不竭的动力，甚至其美学趣味至今印刻于我们的常识性思维习惯之中。
