[中图分类号]I0 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2023)10-0072-13 “诗缘情”(更准确地说是“诗缘情而绮靡”)是“诗言志”之后中国古典诗学最重要的命题之一。它不仅改变了先秦以来“言志”的诗学阐释传统，且开创了以“缘情绮靡”为主导的诗歌本体论阐释，对中国诗学阐释的发展产生了重大影响，形成了中国诗学史上极富张力的“诗缘情”与“诗言志”阐释传统。这种判断当然没有问题。在阐释这个命题时，学者们往往把它视为与“诗言志”有根本区别的命题，即便认为“诗缘情”和“诗言志”有相通之处的论者，也往往着重于两者之间的差异性比较阐释，而未能对其本体论问题做深入探讨。更重要的是，论者们对这个命题的理解和阐释主要聚焦在“诗缘情”上，未能充分阐释“绮靡”在该命题中的重要性。笔者认为，只有把“诗缘情而绮靡”作为完整的本体论诗学命题的表达，才能更好地理解它为何是“诗言志”之后一个重要的诗学命题，进而更深刻地阐释“诗缘情”与“诗言志”的相关性和差异性，以及它们在中国诗歌阐释传统中体现的张力结构。本文探讨的重点问题是，中国诗学命题怎样从“隐情”的“诗言志”走向“显情”的“诗缘情”？“诗缘情”包含什么样的诗学本体论维度？为什么“诗缘情而绮靡”的完整表达才是一个真正的诗学本体论命题？ 一、从“隐情”的“诗言志”到“显情”的“诗缘情” “诗缘情”和“诗言志”显然是两种有着明显差异性的诗歌理解方式，但两者并非完全对立。从诠释学意义上讲，它们体现了诗歌理解的两种不同的诠释学维度。“诗缘情”固然主“情”，“诗言志”也并非无“情”。事实上，在从“诗言志”向“诗缘情”命题的转变过程中，原先被“诗言志”的实践应用性理解掩盖或者说被功利性理解遮蔽了的“情”，随着诗歌本身的发展和诗歌理解语境的转变而逐步突显出来，不仅隐含在“诗言志”中的“情”逐渐地被人们认识，而且在诗歌理解的新语境中“情”被不断突显为诗歌的本体论内涵，从而实现了从“隐情”的“诗言志”向“显情”的“诗缘情”诗学理解的转变。在这里，关键的问题在于如何理解“志”和“情”。朱自清把“志”和“情”区分开来理解，他说：“《大序》的作者似乎看出‘言志’一语总关政教，不适用于原是‘缘情’的诗，所以换一个说法来解释。到了《韩诗》及《汉书》时代，看得这情形更明白。便只说‘歌食’‘歌事’，只说‘哀乐之心’，‘各言其伤’，索性不提‘言志’了。可见‘言志’跟‘缘情’到底两样，是不能混为一谈的。”[1](P34)从诗歌的历史演变来看这一理解很有道理，说明了对诗的“政教”理解逐渐退隐而诗的“情感”理解逐渐突显，但他更强调的是“志”的外在功能性内涵。另外一种是对“志”“情”关系的多样性理解。郭绍虞等学者认为：“在我国文学发展过程中，由于‘志’长期被解释成合乎礼教规范的思想，‘情’被视为是与政教对立的‘私情’，因而在诗论中常常出现‘言志’和‘缘情’的对立。有时甚至产生激烈的争辩。唐孔颖达早已看出，‘情’与‘志’是一个东西，‘言志’与‘缘情’并无本质的区别。这种对立的理论主张之所以在文学批评史上出现，其实质则是要求诗歌发挥不同的教育作用，是不同的政治思想要求在文学理论上的反映。”[2](P3)这段话包含了“情”“志”关系的三种不同理解：一是“志”与“情”关系的对立理解；二是“志”与“情”关系的差异性理解；三是“志”与“情”关系合一的理解。其中最值得注意的是，郭绍虞等对“言志”和“缘情”的对立或差异性理解，他是从不同功能目的(教育作用)、不同要求(政治思想)出发所做的理解。如果辩证地思考，从“诗言志”和“诗缘情”两方面来理解诗歌是可能的，于是这里便提出了一个很重要的诠释学问题，即无论“诗言志”还是“诗缘情”的诗歌理解都与理解者的目的和要求有关，用诠释学的话说，都与理解者的不同诠释学处境或诠释学立场密切相关。把对立或差异性理解归结为“不同的教育作用”和“政治思想要求”有其合理性，但过于狭窄，只注意到了两个命题的实践应用上的功利性理解，未充分考虑两个命题具有的本体论内涵，特别是体现在“诗缘情”命题的阐释上，忽视其真正的本体论维度。因此，无论“情”“志”对立的理解还是“情”“志”合一的看法都值得商榷。实际上，从先秦到魏晋的诗学发展中，存在一个从“隐情”的“言志”理解，向“显情”的“缘情”的理解的发展过程。这至少可以从三个方面来探讨。 首先，“诗言志”的“志”本身包含“情”的内涵，这为后来“情”“志”一体的理解提供了重要的语义学基础。在这方面，最值得重视的是唐孔颖达“情志一也”的有趣逻辑推衍。《左传·昭公二十五年》载：“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”孔颖达疏：“此六志，《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志。情志一也。”[3](P2108)在他看来，生于六气的“好恶喜怒哀乐”、审则宜类而制的“六志”与《礼记》规范的“六情”密切相关，而“六志”与“六情”相通，故“六志”即是“六情”。孔颖达对此做了相对复杂的过程性推衍，把生于“六气”的民之“好恶喜怒哀乐”作为“情志”一体的生发点，并经过“六气”到“六艺”而“六志”“六情”的复杂转换过程，合乎逻辑地推导出“情志一也”的结论。因为最原初的“好恶喜怒哀乐”的民之常情，蕴含在“六艺”和“六志”的各种表现形式中，所以“六艺”抑或“六志”既包含“志”也包含“情”。如果说孔颖达在这里未把“情志一也”直接用于诗歌理解，那么，在《毛诗正义》中，他则把“诗言志”解释为“悦豫之志”“忧愁之志”“哀乐之情感”[4](P270)，由此把“诗言志”与不同的“情”“志”直接联系起来。这种推衍和解释对“诗缘情”理解产生了重大影响。比孔颖达晚半个世纪的李善释陆机《文赋》“缘情”云：“诗以言志，故曰缘情。”[5](P780)这固然是从唐人的诠释学处境出发做的理解，与先秦两汉对“诗言志”的实践应用性理解有很大差异。但至少可以表明，“诗言志”的“志”确实包含“情”的内涵，或者说，人们可以从“言情”角度理解“言志”。这表明，当理解的语境发生了变化，人们能够从“情”来理解《诗经》或诗歌的时候，“言志”中的“情”的内涵便必然会得到凸显，而“志”的功利性内涵逐渐退隐也将成为必然。可以说，孔颖达和李善“情志”一体的看法，便是“诗缘情”已成为普遍共识的语境下对诗所做的理解，在某种意义上，也是他们从“情”的维度对“志”所做的新理解和新阐发。在这个问题上，现代学者闻一多和朱自清的理解具有代表性。闻一多把“志”解释为“记忆”“怀抱”，认为“情思”“感情”“怀念”“欲慕”等实际上是“无确定界定的心理状态”。他说：“现在看来，似乎应该统名之为陆机《文赋》所谓‘诗缘情而绮靡’之情。”[6](P202)显然，这与孔颖达和李善的观点有着内在一致性。朱自清释“志”时用了闻一多“怀抱”的解释，认为“言志”与“缘情”到底是不同的，但他又认为《诗大序》中的“情动于中而行于言”“吟咏性情”可以视为“‘言志’的同义语”。[1](P34)这种解释似乎有矛盾之处，但实际上并未否定“志”中有“情”的内涵，而恰恰肯定了“一己之穷通”的诗歌出现后，“诗言志”转向了“诗缘情”。
