现代形态的中国阐释学是西学东渐的产物，只是它“东渐”的起步远比其他人文学科要晚。按照汤一介1998年发表于《学人》的《能否创建中国的“解释学”？》一文所讲，解释学在西方有漫长的历史，在中国则“近十多年来才为我国学术界所重视”。至于到底“能否创建中国的解释学”，汤一介在这篇文章的末尾说的相当审慎，“我的这一想法可能是完全没有意义的，如果是这样，那至少可以起一个作用，这就是我们不必再花时间从这个方面费力气了”。①但颇堪玩味的是，自1998年起，汤一介先后“五论”这一问题，并在中国哲学史界引起重大影响。这说明他并不真的认为这是一项白费力气的工作，而是以工作实绩证明了创建中国阐释学具有无可置疑的可行性。 但是，冷静思考汤一介20余年前关于创建中国阐释学到底有无意义的疑问，至今仍然具有启发性。这是因为，从汤先生的“五论”以及此后中国学者关于中国阐释学的研究看，大抵没有超出近代以来“以西格中”的惯常套路，即西方出理论，中国出材料。最终成果则大抵是以区域性的中国问题完成对西方理论具有普遍价值的再次证明。也就是说，这类研究虽然表面看是在谈中国，但它已经先在地被纳入西方给予的理论框架，由此形成的“中国阐释学”，至多也只能算西方阐释学的外延形态。据此可以看出，所谓中国阐释学，它成立的前提必然不在于这门学科如何被从西方引入，或者能否有效说明中国问题，而在于中国是否有本土性的理论创新。就此而言，张江近十年来提出的“强制阐释”和“公共阐释”，无疑是“中国阐释学”的升级版。作为一般命题或一般理论，它不但试图解释现实，也试图解释历史，同时也包含了反向“以中格西”的雄心。单就中国阐释史来讲，他的“公共阐释”涉及中国传统公共话语空间的建构问题，而这一空间的形成和展开则进一步建基于中国早期文明如何实现了公共性。下面我将以此为背景，对公共阐释在中国的历史发生及早期嬗变问题做出阐明。 中国早期的公共空间 公共阐释的“公共”是一个传播学意义上的概念，它和私人相对，在哲学上具有含摄人类乃至其他物种生存空间的无限广延性。但在现实中，它又毕竟是有限的，比如在人与人之间，由于有大致相同的感觉力和思维方式，就比与其他动物更容易形成公共性；在同一地域和族群内部，由于人有大致相同的自然和社会经验，对世界的认知和判断就更具趋同性。换言之，公共阐释所依托的公共空间，并不是一个万物各处其位的自然空间，而是人与人发生交互的人文空间。以此为背景，人关于自身和世界的共同经验促生共同话语，共同话语集合成共同关心的问题。这共同问题如果需要解释，则衍生出公共阐释。如果这公共阐释的对象被以经典的形式记录下来，解释经典就可以变相解释世界，成为公共阐释的主要表现形式。在西方，早期阐释学之所以集中于《圣经》，在中国之所以首先围绕上古典籍展开，原因即在于此。 那么，在中国社会早期，中国人如何形成其公共空间？从传世文献看，这是一个由圣王主导的不断进化的空间体系。按《易传·系辞下》：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”这是讲上古圣王包牺(伏羲)氏仰观俯察天地之间的万千物象，然后将其抽象为八种图式(即八卦)，用于指代世界。这样，原初的自然空间就转换成被人的知觉经验建构的人工空间。它因抽象而简洁，因被类分而显现秩序。而人居世界则是这八种卦象的下贯形式，如伏羲氏根据《离》卦制作渔猎网具，神农氏根据《益》卦制作耒耜，黄帝、尧、舜根据《乾》《坤》两卦制作服装等。在这一纵贯天人的空间体系中，无限杂多的自然通过卦象分类被建立秩序，生活于其间的人则因此获得统一的认知和实践方式。这是一个秉持了相同天地经验和生活模态的共同体，由此形成的公共空间，可称为被哲学观念规划的自然和人居空间。 与《周易》相比，《尚书》对中国人公共空间的规划更多是政治性的。按《尚书·尧典》，尧在登上帝位之始即开始经营天地四方。他派羲和掌管星象四时，派羲仲掌管东方，羲叔掌管南方，和仲掌管西方，和叔掌管北方，最后在这一框架内确定百官的职守和行为规则，即“允厘百工，庶绩咸熙”。百官的最后出现意味着如上空间是以人为中心的人居空间；百官被称为“百工”，则意在强调他们对百姓的管理本质上属于对人居空间的制造和经营。又按《尚书·舜典》，舜接受尧的禅让，在告祭天地众神后即开始巡守四方，他首先东巡泰山，然后依次南巡南岳，西巡西岳，北巡北岳，最后返回尧的太庙祭告。比较言之，尧分命神官掌管天地四方，具有整体规划自然空间格局的性质，舜的巡守则是将其变现为现实的政治实践。同时，在这一天地四方格局中，虽然人居的位置没有被明确标示出来，但从《尧典》最后讲到“允厘百工”及《舜典》讲到“归，格于艺祖”不难看出，尧、舜及先代圣王的祖庙，无疑处于这一空间框架的中心地带。或者说，这是以人为中心被建构起的自然时空，这个中心不仅是人居中心，也是文化和王政中心。 到夏禹，这一有中心有四方的空间地理格局，被用一种更具行政色彩的方式标识了出来。按《尚书·禹贡》，大禹治水之后，把天下依序分为九州，即冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州，每州根据土地的肥瘠定出向中央王朝贡赋的等级。按照后世依然可以辨别的诸州地理方位，可知《禹贡》对九州的规划，是按照顺时针方向、围绕某个中心形成的圆周型规划。这个中心则一定是帝王所居及人文荟萃之地。关于这个中心的位置，《禹贡》中有“咸则三壤，成赋中邦”之说。其中的“中”，按《史记集解》录郑玄注，“中即九州也”。②但按照唐颜师古的注法，对这句话的理解有重大不同，“(咸则三壤，成赋中邦)言皆随壤田自上中下三品而成其赋于中国也。中国，京师也”。③也就是说，所谓的“中邦”就是禹帝的王城。以此为背景，《禹贡》又把天下规划为自内而外的五个圈层，即甸服、侯服、绥服、要服和荒服，最后是“东渐于海，西被于流沙，朔南暨声教讫于四海”。据此可以看到，从尧到舜再到禹，形成了连续性的空间生产。其中，尧的方式是观念性的，舜的方式是政治性的，禹的方式具有行政规划的性质，总体体现出从宏观到具体、从模糊到清晰的不断递进的逻辑。按照《禹贡》最后形成的空间规划，九州与中央王朝的贡服关系，使其成为一个稳定的统一体，从而形成了中国传统公共空间的基本场域。从这个场域向外拓展的“五服”，则从国家观转变为天下观，它的展开既显现出边地与中央王朝政治关系的逐步松弛，也意味着文明水准在不断递减中逐步走向野蛮。这预示着奠基于《尚书·禹贡》的中国人的公共空间，既是观念的、政治的、行政的，更是关乎价值的。这个价值就是文明，即凡是“声教”难以迄及之地，则大抵被排斥在这个共同体之外。换言之，文明与野蛮的分野成为这一共同体的最后边界，文明属性是华夏民族公共空间的基本属性。由此反观《易传·系辞下》通过伏羲作卦形成的对中国人公共空间的规划，虽然更加哲学化，但同样显示出了从天文向人文过渡的特征，并构成了此后尧、舜、禹致力于人间经营的理论背景。
