近代以来，就美学在东亚的传播而言，人们一般认为日本走在了中国的前面。如1870年和1872年，日本学者西周分别以《佳趣论》和《美妙学说》介绍西方美学；1883年，中江肇民译介了法国人维隆(Veron)的《维氏美学》等。与此比较，作为中国近代美学发端人物的王国维，至1904年才开始发表相关文章。但是，与日本明治时代学者多止于对西方美学的译介不同，中国学者自对西方美学接受始，就直接转向了对中国美学自身历史的研究，如王国维的《孔子之美育主义》和《红楼梦评论》，面对的问题均是本土性的。这至少说明了两点：一是现代形态的中国美学，自其发端就表现出比日本更鲜明的原创意图和民族本位立场；二是西方美学在近代中国被接受的发端，同时就是中国美学史研究的发端。在中日之间产生这种差异，固然和中日民族及文化特性有关，但根本原因还在于中国历史中保有着比日本更丰沛的美学资源。或者说，中国传统美学资源的庞大和浩瀚，使任何一种外来理论进入中国的过程，往往表现为对这一传统的重新认识和唤醒过程。至今，在中西古今并峙的现代学术格局中，人们一谈及中国美学，往往仍会习惯性地将它等同于中国古代美学，原因也在于此。 那么，如何面对这一经过了数千年积淀、体量庞大的美学传统？自20世纪初叶始，我国美学界主要做了两项工作：一是在理论层面，试图用一个具有本体性的概念为中国美学定性，并据此与西方美学相区隔。如王国维的意境或境界、叶朗的意象，以及近年来关于中华美学精神的讨论等，均显现出试图“一语道尽”中国数千年美学传统的理论欲求。二是在历史层面，不断强化美学对中国历史的描述能力，直至使其具备与中国文明史高度匹配的长度和规模。比如，王国维的中国美学研究，基本没有跨越宋元的上限；20世纪前半期，这一上限被宗白华等上推到了魏晋；改革开放后前30年，学界对中国美学的讲述一般以春秋为起点。21世纪以来，则逐渐把史前时期也纳入其中。可以认为，理论的自成一说和历史的前后贯通是我国百余年来美学史研究的主要成就。但是，整体评估这一历程，我更愿意将它视为相关研究的新的开启时期，而不是所谓的终结时期。原因有三点：一是在现代人文科学视野中，美学可能是最活跃也最缺乏边界感的学科，它的每一次理论调整总会为历史认知带来新变，并开拓出新领域。二是历史研究虽然面对历史，但它往往是“绕道”现实形成对历史的反观。近代以降，中国社会人文精神激荡，变局叠加变局，每一次变局均重新规划了美学家看待历史的视域和眼光。三是中国传统美学资源的庞大和浩瀚，使任何以既有美学理论和时代视野对历史的解释，均显现出削足适履般的狭隘和局促，这使回到历史原境、重建中国美学的历史论述变得日趋紧迫且重要起来。 一、美学理论与美学史 从某种意义上说，哲学是“反历史”的，作为哲学分支的美学也一样。这是因为，哲学作为关于真理的学问，它主要以逻辑方式讲述人对世界的认识。如果人相信世间真理只有一个，那么哲学就不应该有历史。同样，如果人关于美的真理性认识也是唯一的、永恒的，那么美学的历史也必然陷入对同一结论的无限重复，因此缺乏意义。如黑格尔所言：“一提到哲学史，我们首先就会想到，这个对象本身就包含着一种内在的矛盾。因为哲学的目的在于那不变的、永恒的、自为的。它的目的是真理。但是历史所讲述的，乃是在一个时代存在，而到另一时代就消逝了，就为别的东西所代替了的事物。如果我们以‘真理是永恒的’为出发点，则真理就不会落到变化无常的范围，也就不会有历史。”①但是，无论是在西方还是现代中国，却存在着形形色色的哲学和美学史，对此，黑格尔的一个重要辨识是，历史性的哲学或美学讲述的都不可能是真理本身，而只可能是关于真理的时代性看法。这样，美学的历史就成为关于美的看法的讲述史，或者有限的真理性看法向美本身不断靠近的历史。这种对美学史的定性至少可以引申出两点结论：一是美学史研究虽然是美学学科的重要领域，但研究这一历史的目的并不是强化它的历史性，而是以此形成对超历史的普遍真理的印证。二是基于地域、国别或文化的美学史研究，虽然人们均习惯于强调它的独特性或不可复制性，但事实上，它也不过是以区域经验映显人类的普遍经验，并进而达至关于美的普遍认识。也就是说，如果人们相信关于美的真知具有普遍性，那么任何区域性美学史的书写必定表现为向美的普遍理论趋近的特征，其共同性永远大于差异性。相反，如果为区域性美学研究设定了过多排他性的目标，这不但有悖于理论给予历史的限定，也有违于人类作为共同体的审美理想。正是因此，目前行世的西方美学史，如鲍桑葵、克罗齐、吉尔伯特和库恩、塔塔科维奇、门罗·比厄斯利的相关著作，其原书名均不存在以“西方”自我设限。至于它们在汉译过程中大多被加上了“西方”的前缀，则隐含了中国译者要将其秉持的普遍主义美学史观，重新还原为区域经验的意图。当然，也只有使西方美学重新西方化，才能破除美学领域的西方中心主义，中国美学之于人类的独特贡献才能得到凸显。但是，这也同样不能成为中国美学研究者拒绝思考美的普遍真理和普遍价值的理由。 以上分析，为理解美学理论和美学史的交互关系提供了一个基本框架。首先，现代以来，美学理论中关于美的本质的探讨业已被证明是一种浪费智力的无效劳动，但它无论是作为一种哲学公设还是美学信仰，仍然具有存在价值。因为唯有不断碰触这一问题，才能维系美与真理或真知的相关性，才能缓解美学取消主义对这门学科的存在合法性造成的巨大威胁。同时，对于美学史，这种公设则提供了超越维度，即历史研究的目标从来不是一味沉溺于历史，而是以最终达至美的真理终结历史。其次，自康德以来，“物自体”作为真理的隐喻被悬置，人类知识的边界被限定在人的认识边界之内。与此一致，美也成为一个人类学概念，人只有在可感可识的层面才可以谈论美。但美的公度性并没有因此取消，即研究者仍可以借助人类的共同感觉力以及共同人性来谈论美的跨文化共识或普遍价值问题。也就是说，即便美由一个绝对真理的概念退化为一个人学概念，或者美退化为审美，它依然维系着一种有限普遍，具有超越地域和国别差异的共同性。这意味着任何国别或区域性的美学史研究，均是关于美的有限经验的传达，它的背后仍然是“一个历史”。它对于自身历史的差异化叙述，看似要否定普遍历史，但事实上仍然不过是在以一种更具张力的方式，使人类审美经验得到更趋公正和完善的传达。再次，美学在理论层面追求一般性或普遍性的欲求，为中国美学史研究规划出了基本限界和价值取向。这种取向大致可以分为三个层级：一是就美的真理性或美的本质而言，美学史研究具有自反性质，它是以研究历史的方式终结或超越自身的历史；二是就美的普遍可传达性或奠基于共同人性的特点看，从来不应存在中国美学史、西方美学史或其他形形色色的美学史分类，美学只应存在有待向理论的一般性提升的“一个历史”；三是中国、西方及其他文化形态，构成了美学史研究多元化的现实，但追求理论普遍是其共同目标。单就中国美学史而言，它的认知目标和价值取向是寻求一种从中国出发的普遍性，而不可能是在人类经验之外搞出一个与其他历史均缺乏相关性的特异品种。
