现今流行的艺术美学无法理解礼乐美学，尤其是仅仅把审美对象局限于艺术作品的美学就显得极其可笑与颟顸。即便是把社会美、政治美学等纳入美学或美学史视野，也是如此。究其根源，原因就在于没有从根本上把人自身，尤其是把人际之间的愉悦感受视为审美生活最重要的领域或组成部分之一。笔者认为，人世间最主要的审美对象有六个，即艺术作品、日用品、空间环境、人际之间、饮食、香味，分别对应着视觉、听觉、触觉、嗅觉、味觉及其杂糅构成。从人际关系之中的愉悦感作为审美对象来看，其存在于政治、经济、军事、家庭、朋友、法律、工作等所有人际关系存续之地。从国家作为人际关系之一所带来的美感来说，秩序感是最典型、最具代表性的美感形态。中国数千年的礼乐制度在美感上的体现便是秩序感，尤其是在国家礼乐制度上体现为美感—财富的极端不公与夸张的阶级差异。 司马光礼乐美学思想的主要内容便是国家层面的礼乐制度，显然这属于较为纯粹的上层统治者的治术思想。这些治术往往以潜隐、狡诈的方式起作用，随时机而权变。但是司马光却不仅把此治术付诸历史著作的撰写，而且更上升至绝对性的抽象之思以及无时间性的哲学语法，这就导致了礼乐制度之时机化与无时机化之间的内在矛盾与冲突。这一内在矛盾与冲突其实就是在五大礼乐制度体系中的国家礼乐制度与其他四种礼乐制度之间的矛盾与冲突。简言之，就是自然而然的时机化礼乐制度与非自然而然的、非时机化的或弱时机化的礼乐制度之间的矛盾与冲突。 一、国家礼乐制度与神圣时间[见英文版第64页，下同] 礼乐制度同时也是中国传统根本时间制度。所谓时间制度，其义有三。第一，人们在相对固定的时间从事相应的礼乐活动。第二，人们依据变动不居的时机化情境，施行礼乐活动。第三，礼乐制度阶级差异的金字塔形态——即皇帝—官僚臣子—庶民，决定了皇帝是礼乐时间制度的神化授时者与最高统治者。同时，虽然中华文化的宗教性不是特别突出，不占优势，没有形成宗教国家，宗教没有变成社会的主导或统治性力量，也没有引发宗教战争，佛教与道教只是在以儒家文化或儒家的礼乐制度为根本政治制度或政体给定的框架内生存，但是中国文化的崇皇帝神、崇圣倾向一直是存在的，这两种倾向都带有相当的宗教性。国家礼乐制度的神圣时间便由此而生。笔者认为，在儒家文化中，周孔之道是最正宗的原始儒家，周、孔所创设、发扬的礼乐制度便是理想的神圣时间制度。如果礼乐制度或礼乐美学偏向皇帝，那就是神化时间制度；如果礼乐制度或礼乐美学偏向孔圣，那就是圣化时间制度。 从中国礼乐制度体系来看，主要有五大系统，即个人的礼乐制度、家庭的礼乐制度、社会的礼乐制度、国家的礼乐制度和天下的礼乐制度。司马光曾极其简练地指出过此五大系统：“礼之为物大矣！用之于身，则动静有法而百行备焉；用之于家，则内外有别而九族睦焉；用之于乡，则长幼有伦而俗化美焉；用之于国，则君臣有叙而政治成焉；用之于天下，则诸侯顺服而纪纲正焉；岂直几席之上、户庭之间得之而不乱哉！”①其中，国家礼乐制度的阶级性最强，它体现为等级分明且不可僭越的层级或阶级差异，并形成国家的基本政治制度。从根本与根源来看，这种礼制—国家基本政治制度又是家庭礼制的放大版，因为君—臣—民这一金字塔式的权力分配不公的机制体现为民—臣对君的忠，而忠则是孝的隐秘转渡。父子在家，子对父孝；君臣在朝，臣对君忠。忠孝实为一体，但是君臣之间并没有血缘上的关系，就只能把孝命为忠。忠与孝，既在人际关系之间的根本上是一体的，也是在哲学语法或美学语法上的有意区分。这种在根本上的一体与清晰的语言表达差异，确实反映出很多微妙之处：第一，臣对君的忠必须像子对父的孝一样；第二，君对臣的仁也必须像父对子的慈一样；第三，既然君臣之间不存在血缘至亲之关系，那就只能在语言上确立这种区分；第四，忠虽然是孝的转渡与化身，但是两者之间的根本差异却显而易见，那就是民—臣对君的忠完全没有血缘上的亲。孝本身就是在后天才被激发、被培养出来的，因此在礼乐制度系统中的家庭系统中，大多礼乐制度便是为激发孝爱而设的，尤其是受到慈爱的感染而滋生孝爱。即便如此，孝爱也不是像慈爱那样，先天就自然具备的，一个人很有可能对父母不孝，而且即使对父母有孝爱，其纯粹程度、持久度、强度都不可与无私、强烈、持久、本能的慈爱相提并论。由孝到忠的血亲断裂催生了对君主的神化，因为这是君主专制的合法性基础与诡计，也是礼乐制度作为神圣时间制度向民众移风易俗的根源。这是司马光国家—礼乐美学思想的核心。 国家礼乐制度的阶级性最强，因其在对美感—财富的占有上的极端不公或差别，而美感—财富就是礼乐制度之中“乐”(yuè)的分配。皇帝既是礼乐制度的至尊享用者，也是礼乐制度的缔造者与最理想的身体力行者，同时也是对礼乐制度之天时的唯一授时者，从此可以鲜明地显现出皇帝至高无上的宇宙身份。“乐”(yuè)所指的既是狭义的音乐，更是广义的享乐之物，包括艺术品、日用品、饮食、空间环境、人等身体—感官享受或审美之对象。控制与支配人的感官愉悦并形成阶级之间的极端不公，这正是国家制度层面的礼乐制度的根本目的。同时，人们在享用这些对象时，极其容易造成对这一严酷等级制度的认可与服从，尤其是在这一等级制度最下端的民众——主要是农民，更是如此。在此起作用的便是“乐”。司马光一方面认为礼乐制度是国家的根本国体、根本政治制度，此政治制度与国体得之于天，不可违背；另一方面他还非常微妙地把“乐”称为“阳”，把“礼”称为“阴”，这就意味着对礼、乐之间关系的解释是极为新异的，尤为耐人寻味。他说：“故易者，阴阳之变也，五行之化也，出于天，施于人，被于物，莫不有阴阳五行之道焉。故阳者，君也、父也、乐也、德也；阴者，臣也、子也、礼也、刑也；五行者，五事也、五常也、五官也。”②这段话的前半部分，集中表达的是易道的绝对性——先天而生，后天而终。在这里的先与后，其实是无先亦无后，是一种绝对的永恒或永远的现在。如此解释“易道”，显然是不合易道的，而是歪曲易道。君主被神格化，君主根本不受制于人命，而是来自神命、天命。当然，司马光解易的出发点就是要赋予皇帝之极权以礼乐时间制度、礼乐制度阶级压迫固化的神圣性。
