中图分类号：B83-0 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2021)07-0157-08 我们通常都认为审美可以克服知性思维所造成的对人性分裂式的理解，把感性与理性、个人性与社会性统一起来，使人回归整全的人。但相关的美学研究大多只是停留在理论层面上作抽象的说明，很少深入实际，特别是联系文艺现象作具体的分析和考察，以致我们对于文学艺术性质的认识至今往往仍然被纯认识论、唯智主义和唯科学主义所主宰。关于这个问题，我想可能有这样两方面原因： 一方面，长期以来我们把美学与文艺学视为两门相对独立的学科而很少关注这两者之间的内在联系，使得美学研究的成果很少在文学艺术中得到体现和落实。如何解决这个问题?我认为苏联学者的观点值得我们重视。他们把美学定义为“研究人对现实的审美关系的一般发展规律、特别是作为特殊社会意识形态的艺术的一般规律”；或表述为“美学是研究人对现实的一般审美关系，尤其是它的高级形式——艺术”的学问。①这样，就不仅把美学与艺术学联系起来，而且置艺术于美学的核心位置。我们通常所说的“美”一般包括自然美、社会美和艺术美三种存在形态，虽然我们不赞同黑格尔把美学看作就是“艺术哲学”，把自然美、社会美都排除在美学研究的领域之外，②但不能否认艺术美毕竟是人与现实审美关系发展到一定阶段的产物，是事物审美属性的集中体现。而这个定义的最大特点，我认为就在于表明了美学研究虽然建立在人与现实的审美关系的基础上，但是它的根本目的是为了使人们对于文学艺术的特性有更深入真切的理解，更能按照美的精神来从事艺术创造，就其根本性质而言，美学乃是文学艺术的本体之学、本源之学。所以我们要认识文学艺术，就要从对艺术的审美特性作准确而深入的理解入手。但迄今为止，这项工作不仅还少有人做，而且“审美日常生活化”等理论主张把这个根本问题淡化和消解了。 另一方面，不能否认美学研究本身存在一定的问题。美学作为一门科学，它是从哲学内部孕育分化出来的，它总是以一定的哲学观念为思想基础。因而作为近代西方哲学中的主流哲学——认识论哲学，也必然会在美学研究中处于支配地位。如作为近代美学的发展高峰黑格尔美学，就是一种认识论美学。他以客观唯心主义的“理念论”为依据，把美看作“理念的感性显现”，并从理念是心灵的外化的观点出发，推论出“人作为心灵却复现他自己”，不仅“作为自然物而存在”而且还“为自己而存在，观照自己，认识自己，思考自己，只有通过这种自为的存在，人才是心灵”。而把艺术看作理念外化的一个低级阶段(由于它不脱离感性存在的限制)。并认为这种与自然对立的心灵是有限的而非无限的、真实的、自由的心灵，因而要达到“自由”，就必须消除对立面的限制，使心灵与世界达到和解。而心灵之所以能达到与自然和解，在黑格尔看来就在于它不仅是认识主体，同时也是实践主体。认识是“从他本身召唤出来的东西和从外在世界接受过来的东西之中都只认出他自己”，而实践作为一种意志行为，是身心一体的活动，它“通过改变外在事物”把自己的心灵复现在这些外在事物中来认识自己。“目的就在于要以自由人的身份，去消除外在世界的那种顽强的疏远性，在事物的形状中他欣赏的只是他自己的外在现实。”③正是由于实践主体的参与，才使得在艺术中心灵与自然、理性与感性、普遍性与个别性达到和解，统一为一个有机的整体。这表明“在艺术里，感性的东西心灵化了，而心灵的东西也借感性化而显示出来了”，使“心灵只有放在感性的形式里才可能被认识”，所以“艺术的表现之所以抓住这个形式，既不是由于它碰巧在那里，也不是由于除它以外，就没有别的形式可用，而是由于具体的内容本身就包含有外在的、实在的也就是感性的表现作为它的一个因素”。④但由于唯心主义的思想局限，使得“实践”在黑格尔那里，如同列宁所说的，始终只不过是“分析认识过程中的一个环节”，充其量不过是“认识论中的实践”。⑤但即使是黑格尔通过认识的实践方式所阐述的对于审美活动的这些新解，长期以来也没有为学界所认识，以致鲍桑葵在解释黑格尔的美的定义时，还是按纯认识论和唯智主义的观点，认为“真和美具有同一本质，只是形式不同”⑥。别林斯基也由此推论出艺术只不过是“寓于形象的思维”“肉身化了的概念”⑦。这样，不仅黑格尔对传统认识论美学的突破和贡献被遮蔽了，而且也使得我们对美的理解一直束缚于认识论的理论框架之下。中华人民共和国成立以来，依凭认识论哲学在我国的强大背景，黑格尔的美学思想在我国十分盛行，学界也一直仅仅把美看作一个认识问题。 由认识活动而分离出来的理性与感性、普遍性与个别性的二元对立，是自苏格拉底和柏拉图以来西方哲学的传统观念。他们认为人的灵魂有“生命”和“理性”两种机制，前者是人与动物所共有的，后者则是人所特有的，人之所以是人就在于他有理性、能思想，从而形成了在古希腊哲学中广为流行的人是“理性的动物”这一经典定义。尽管亚里士多德不完全赞同这种观点，在谈到伦理学时曾批评苏格拉底(柏拉图)把德性完全视作理性，“取消了灵魂中的非理性部分，因而也取消了激情和性格”，⑧而在《论灵魂》中对这一观点又有更具体详细的分析和评述。按托马斯·阿奎那的理解，他虽然“同意柏拉图(由于在对话中常借苏格拉底之名而发言，以致往往分不清两者的区别)分别理智和感性，但却主张感性如果没有身体的合作，它绝不会有适当的活动。感觉活动绝不仅仅是灵魂的活动，而是一个‘组合体’的活动。”⑨但人是“理性的动物”却依然作为对人的经典定义不仅在古希腊哲学中广为流传，而且到了近代，在自然科学的影响下又得到进一步的强化，这集中反映在笛卡尔的著作中。笛卡尔如同罗素所说，是一个思想十分矛盾的人，他晚年所写的《心灵的激情》，可谓是一篇自亚里士多德以来少有的研究“心身一体”论的著作；但是在他代表性的哲学论著《谈谈方法》和《形而上学的沉思》中，却仍然认为作为认识的主体的“我”只是“一个在思维的东西”，“这个我亦即我赖以成为我的心灵是与身体完全不同的，纵使身体并不存在，心灵仍不失为心灵”，⑩所以认识不是凭感官和想象力而只有凭理性才能达到。在17世纪欧洲流行一时的新古典主义美学和文艺学认为，作家创作“首先须爱理性”，文艺作品“永远只凭理性获得价值和光荣”，(11)就是在笛卡尔的哲学思想基础上发展起来的。这样就完全排除了情感和意志在人的活动中的作用而陷入“心身二元论”，视人只不过是一种认识的工具。关于这种观点，在笛卡尔之前的弗朗西斯·培根就针对古希腊哲学家赫拉克利特的思想作过深刻的批判。赫拉克利特认为整个世界，包括人的灵魂是一团永恒燃烧的火，它遇水就会熄灭，所以最高的智慧就是“最干燥的灵魂”所发出的“干燥的光辉”；若是受非理性的成分浸润，“他的灵魂也就潮湿了”，就像“一个人喝醉了酒，他步履蹒跚，不知自己往哪里走”。(12)这就把认识主体完全理性化、抽象化了。培根认为，“人的理智并不是干燥的光，而是有意志和情感灌注在里面的……因为一个人盼望是真的东西，也就是他比较容易相信的东西……总之，情感以无数的，而且有时是觉察不到的方式来渲染和感染人的理智”，(13)表明人并不只是一个在思维的东西，而是以知、意、情统一的整体的人参与认识活动的。他还把历史与记忆、哲学与理智、诗与想象联系起来，认为与理智“使人服从事物的本性”不同，诗服从人的想象，“它能使事物的外貌服从人的愿望，它可以使人提高，使人向上”(14)，表明想象不像亚里士多德所理解的只不过是一种“衰退了的感觉”，它还会在表象的基础上和情感的激发下，“在我们完全不了解的方式内，把许久以前的概念和符号偶然地召唤回来”，(15)而按照自己的情感和意愿来重构新表象，它既是意识的、理性的，又是无意识的、非理性的。所以把诗与想象联系起来是对传统的唯理主义的人学观和美学观的一个重大突破和超越，在培根的启示下，这一思想后来不仅经由许多英国经验主义哲学家和文学评论家如夏夫兹博里、哈奇生、艾迪生、休谟，而且还通过维柯、卢梭等人的阐发，从人与现实的审美关系的角度为心身一体的、整全的人这一观念的产生和确立提供了理论上的铺垫。
