一、近代/危机 19世纪中叶，东亚历史翻开了崭新的一页。在欧风美雨的浸淫下，中国和日本相继被卷入全球近代化进程，不同的是，欧美近代国家在实现政教分离后，宗教无论是作为形而上学的存在，还是作为社会的存在，依然观照着俗世，而在东亚，如何界定和安置宗教始终是近代国家建设中悬而未决的难题。 在日本，明治国家在确立了独尊“国家神道”后，国家权力与宗教及民间信仰的关系依旧暧昧不清，直至大正年间才最终明文化。1919年3月，帝国宗教局颁布法令，规定佛教、基督教及神道十三派之外的信仰团体皆为“类似宗教”——看上去像宗教，实则不是宗教。①这样，天理教、金光教等神道教派被归入宗教之列，而大本教等则被视为“类似宗教”。不久，大本教因倡言社会和政治变革，吸引了众多学者、军人加入，导致“类似宗教”与国家权力之间的紧张和对立。 在晚清中国，严格的僧道管理制度之下，汉地佛教和道教萎靡不振。美国人丁韪良(W.A.P.Martin)在1891年芝加哥万国宗教大会上说：“日本佛教正显示出伟大的觉醒”；中国道教“可悲地堕落了”，“已经萎缩为占卜和驱魔”，“和尚近乎无知和腐败，从中国佛教中看不到复兴的可能性”。②与此相对，基督教进入中国，在频遭抵抗后，推进“本土化”，从而获得不少近代知识人的拥护。另一方面，被视为“邪教”的民间信仰及其结社出现了“近代转向”(modern turn)，本文所讨论的道院—红卍字会可谓其典型。1922年10月，道院以红卍字会——“社会团体”的名义在北京政府登记备案，从此，道院与红卍字会一体两面，批判近代化带来的社会混乱和道德沦丧，倡言通过内在的修为和外在的慈善拯救社会。在近代与反近代、帝国主义和民族主义碰撞的时代，红卍字会的社会活动掀起了不小的波澜。 1923年9月1日，日本发生了震撼世界的“关东大地震”。以赈灾为契机，大本教和红卍字会邂逅并建立合作关系，分别在彼此的国家展开活动。对于这段历史，以往鲜有研究，本文试图通过对二者的比较研究讨论宗教的近代意义。德国历史理论家科塞雷克(Reinhart Koselleck)在《批评与危机》一书中指出，“批评”(kritik)与“危机”(krise)具有同样的古希腊语(意为判断、裁判)和拉丁语(意为分开、筛)来源，意思是甄别、判断和决定。③作为新宗教团体，大本教和红卍字会的出现及其活动可谓是对“近代”所意涵的“危机”与“批评”两义性反叙事。 二、作为批评的装置 明治维新后的日本，以1890年大日本帝国宪法实行为分界点，经历了“文明开化”和日本中心主义两个时代。在明治的“光”和“影”下，社会蠕动着宗教思潮，继黑住教、天理教、金光教等后，1892年(明治二十五年)京都绫部出现了一个信仰团体——大本教，创教人是名为出口直(“直”一般写作“なお”，音nao，又作直子，1836-1918)的女性。据说是年元旦，这位文盲妇人梦中见到不可思议的光景，第五天夜里发生“降神附体”(神がかり)现象。后来出口直身边的人将其在降神附体时说的话记录下来，称为“笔先”，编辑为大本教的《神谕》。 草创之初的大本教，教义粗糙，多是对其他民间宗教教义的模仿和杂糅，创教六年间一直依托在金光教名下。根据日本权威学者安丸良夫的研究，大本教吸取的其他民间宗教思想具体有三个方面。第一，“创唱宗教”的传统。在江户时代，所有家庭都是特定佛教寺院的檀家，葬仪及相关的死者礼仪皆由僧侣管理。但是，佛教并不能满足民众的信仰要求，于是在降神附体的教祖的提倡下，新的民众“创唱宗教”诞生了，其源流甚至可以上溯到18世纪初。第二，末世论(“终末论”)思想。这里的末世论不是基督教意义上的末世论，而是基于佛教“弥勒下生”信仰以及日本民间信仰而来的思想，其救世诉求，虽然安丸认为与民众抗争(“一揆”或“世直し”)没有直接关系，但在19世纪80年代剧烈的社会变动中，其通过具有“灵威”的教祖或多或少地对民众的思想与行动产生了影响。第三，国家主义的复古神道学说。江户后期以“国学”为中心的神道思想形成，明治维新后“国学”被尊为天皇制国家意识形态。其时，国家试图排斥佛教和基督教，在感到无法根除佛教后，于1875年-1976年杜撰了具有宗教特性而又不是宗教的超越佛教各派和教派神道的“国家神道”。④明治国家内含体制性的矛盾：基于“文明开化”的要求，明治政府必须要压抑“国学家”和“神道家”所公言的诸神及来世的实在性，缘此，“国学家”和“神道家”的处境非常吊诡，有些人位居国家体制内，有些人则成为国家体制排斥的对象。 出口直一共生育了11个孩子，存活8个，这位饱尝人生艰辛的农妇，在“神谕”中表达了对现世的强烈批判：“恶之世”“兽类之世”“利己主义之世”。她声称，这是因为“艮之金神”在三千年(或三千五百年)前被诬为不吉祥，被恶神赶到艮(东北)，而恶神自诩善神，必须改变这一善恶颠倒的世界。⑤出口直的这一诉求由其入赘女婿出口王仁三郎所践行和张扬。
