在《现代性的哲学话语》一书中谈到如何理解“现代”的时候，哈贝马斯是这样评价本雅明的历史和时间观的：“本雅明以‘现时’为轴心，把构成现代性的典型特征的激进未来取向彻底倒转过来，以致现代性具有了一种更加极端的历史取向。对未来新事物的期待，只能依赖于对被压制的过去的回忆”①。这段话让我们去思考这样几个重要问题：第一，现代性的激进未来取向是指什么；第二，本雅明的“现时”，也即是本文所说的“当下性”的内涵是什么；第三，导致现代性具有了一种更加极端的历史取向指的又是什么；第四，本雅明的这一思想在今天有哪些影响？ 一、两种现代性时间意识 何为现代性，众说纷纭，莫衷一是，对其理解和界定有很多维度，本文意图以时间意识为中心来思考这一问题。现代性问题，是在西方文明从神学秩序向世俗秩序的转变过程中出现的。当西方世界走出中世纪，进入到“现代”世界之后，人们开始重新理解自己、理解世界以及自我与世界之间的关系。世界的根据和原因，从柏拉图的“理式”、普洛丁的“太一”、中世纪的“神”，变成了作为主体的人——也即是“我”，主体性开始为现代立法，现代意义上的政治、道德、哲学、艺术和审美等问题，都由主体性问题衍生而来。对于这一问题，康德《什么是启蒙》、海德格尔《世界图像的时代》、福柯的《词与物》等，都已经有过详细的论述和分析。我们当然不能在纯粹时间的意义上来理解“现代性”，但是在现代性的进程中，时间被赋予了特定的内涵，并具有了价值判断，“只有在一种特定时间意识，即线性不可逆的、无法阻止地流逝的历史性时间意识的框架中，现代性这个概念才能被构想出来”②，并且现代性在时间意识的基础上又具有了更为丰富的内涵。在这种线性不可逆时间的视域中，现代世界不可逆转地向前而行，“进步”成为一种不可被质疑的趋向，“现代”意味着光明、进步，在根据这种理念所展开的历史叙事里，遥远的古代是不可复制的辉煌的过去，中世纪是一个黑暗而又蒙昧的时代，现代和未来才是人类前行的动力和方向。这种对于现代性的理解，影响到了近代以来包括政治、哲学、美学、文学、艺术等在内的所有领域，而康德提出的“人是什么”的问题，则概括了这些问题的追问。康德在《逻辑学讲义》中明确地提出：“在这种世界公民的意义上，哲学领域提出了下列问题：1.我能知道什么？2.我应当做什么？3.我能够期待什么？4.人是什么？形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本来说，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系”③。正是从这种理解出发，人何以成人，怎样才能成为人，应该成为什么样的人，人的解放何以可能等，便成为现代思想思考的核心问题。而当黑格尔将绝对精神视为人的本质，并用“理念”实现了思维和存在、现象和本质的辩证统一的时候，“自由的观念”就成为历史的绝对的最后的目的，一种普遍的世界历史便形成了。普遍的历史是绝对精神的再现，历史不过是精神在时间进程中的异化，黑格尔强调的理念的逻辑运动，使历史成为一个螺旋上升的线性、进化的进程，历史有其自身的方向和目标，历史的背后存在着人无法超越的普遍规律。因此，黑格尔的绝对理念和普遍历史给落入世俗秩序中的现代人提供了理性形而上学的安慰，在时间的视域中承认现实的合理性和它的必将被否定，而将目光投向未来的绝对精神的自我完成和实现。根据这种历史叙述理念，人类的历史就是走向绝对精神的历史，绝对理念处在不断向自我复归的途中。黑格尔还用这种观念解释了艺术的历史和艺术的终结，从象征型艺术到古典型艺术再到浪漫型艺术，是理念逐渐溢出外在形式，不断将自己感性实现的过程，直到最后，不再需要外在形式来显示自身，而走向绝对的理念。到了这时候，因为已经无法承载认识人类心灵最高旨趣的任务，艺术的终结也就成为不可避免的命运了。 黑格尔的这种理念以及这种历史目的论，代表了人们对现代性问题的起点、目标和方向的一般性的理解。但是，随着现代资本主义的发展，市民社会的逐渐形成，世俗秩序下的小市民哲学和讲究精确性和可计算的唯科学主义的兴起，使得形而上学越来越失去其抚慰的可能性，人们面对的是现实的抽象化、平面化和生存的焦虑不安，理性与感性、思维与存在、理念与现实、个体与社会之间的矛盾越来越尖锐。这时出现了以尼采为代表的对现代性问题的另一种理解，这种理解认为应该关注的是现实的生存，而不是活在某种概念编织起来的理念之中，“当人们凭空捏造了一个理想世界的时候，也就相应剥夺了现实的价值，意义和真实性……迄今为止，理想这一谎言统统是降在现实性头上的灾祸，人类本身为理想所蒙蔽，使自己的本能降至最低限度，并且变得虚伪——以致朝着同现实相反的价值顶礼膜拜，只因受了它的欺骗，人类才看不到繁盛、未来和对未来的崇高权力”④。尼采质疑所谓的真理，否定和批判从苏格拉底开始的理性主义和基督教的道德哲学，认为真理不过是一种隐喻，逻辑是空洞的，理性主义只不过是把人变成了概念的木乃伊，他既不认同康德的“自由人”，也不认同黑格尔的“绝对精神”，反对从外在寻找原因解释人，反对把希望寄托在人的生命之外的彼岸世界。他试图从人的生命的强力意志而不是绝对理性或者真理出发去理解人、解释人，在艺术的抚慰中使人的生命获得其意义和尊严，而世界的本质正在于这种生命强力意志的永恒轮回。海德格尔认为，尼采的这一基本立场事实上“构成了西方思想已经达到的最后的基本立场”⑤。在《世界图像的时代》一文中，海德格尔曾经总结过现代的五个特征，其中之一就是把艺术和审美当做人的体验和表达，从而也就成为主体性哲学的一种变形。而在海德格尔看来，理解艺术和审美不应该从人，而是应该从“存在”出发，存在构成了理解人、审美和“世界”最基本的视域。但是就像德里达的逻各斯中心主义所批评的，无论是黑格尔的理念，还是尼采所说的强力意志和海德格尔所说的“存在”，其实都是形而上学的变种，因而也都是一种逻各斯中心主义。 应该说，海德格尔所说的形而上学的终结，并从存在论视野中开启新的问题域来思考人和历史的命运的思路，是二十世纪初思想者们对现代以来的观念和世界图景失望和反思的重要表征。以黑格尔为代表的理性主义的抚慰和以尼采为代表的将人生等同于艺术的形而上的抚慰，代表了两种不同的现代性理念，而体现在时间意识上，一种是线性的、带有目的和方向的，指向某个乌托邦的实现或绝对精神实现自我回归的时间进程，另一种是强力意志永恒轮回的循环式的时间意识。然而这两种不同的现代性的时间意识，都没有真正使对人的思考获得突破性的理解，反而使人陷入更大的焦虑和虚无主义之中。那么，本雅明的时间观念和他们有何不同呢？他又是在何种意义上提出自己的时间观的呢？
