在中国现代美学史上，蔡元培的名字是与“以美育代宗教”这个著名的命题联系在一起的。蔡氏的美学思想受康德影响很大，他认为美的对象之所以能陶养感情，是因为它有两种特性：一是普遍，二是超脱。前者指“打破人我之见”，后者则是“透出利害关系”之意。那么，通过审美的教育，能培养起人的无私无利的感情，在蔡氏看来，便是无可疑义的了。因此他说：“美育者，应用美学理论于教育，以陶养感情为目的者也。”但为何又要以美育代宗教呢？蔡氏的理由简明扼要：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。”（注：见《蔡元培美学文选》，北京大学出版社1983年版，220—221页、174页。） 严格说来，“以美育代宗教”的提法，在逻辑上就有问题。因为“美育”作为一个概念与“宗教”并非处于同一范畴层次。但是，从此命题背后所隐藏的观念来看，它仍具有效性。它相当于“以审美代宗教”，即实质上它将“美育”或“审美”看作是一种世界观或人生观的代名词，便与指涉人与世界之终极意义的“宗教”有了相同的论域。因而这一命题显然表明着审美与宗教，一是在逻辑层次上具同一性，二是在价值等级上具非同一性，且前者高于后者。 蔡元培这一主张所引起我的兴趣，与其是对之进行缜密的理论分析与实证式的探因寻由并以此来评估蔡氏此说的得失，毋宁是将注意力集中到由此命题所反映出来的审美与宗教的紧张对立关系上。事实上，当我们将目光从蔡氏身上移到更为广阔的西方美学的视野中去时，我们便会发现蔡氏的许多同调者：极端者如喊出上帝之死的尼采，由尼采可以上溯到席勒。尼采以后，列宁明确地提出过“以戏剧代宗教”（注：见斯托洛维奇《审美价值的本质》，中国社会科学出版社1984年版，113页。）。甚至在马克思那里，我们也可以看到以审美代宗教的影子：“宗教批判才摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵，但并不是要人依旧带上这些没有任何慰藉任何乐趣的锁链，而是要人扔掉它们，伸手摘取真实的花朵。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，493页。）同样或类似的主张反复出现，说明审美与宗教之间的确存在着一种密切相涉的关系。另一方面，审美与宗教之价值等级的高低亦并非总是如此。比如在古希腊，二者趋于同一；在黑格尔那里，宗教被视为比艺术更高的绝对精神之运动阶段；而在克尔凯郭尔那里，审美便在生存论的立场上被宗教彻底拒斥了。 在“以审美代宗教”论者那里，宗教被指责为排斥感性，否定人的感性愉悦追求；而在以宗教的尺度抨击审美的论者那里，审美则成为神性尺度阙如的代名词，成为精神或生命必定要超越的一个阶段。另一方面，前者认为只有审美才能使人达到自由与完满实现的状态，审美使人超越了感性的束缚，在无功利的愉悦中，在感性与理性的融洽中生成人的自由；而后者则坚持唯有宗教才能使人超脱出感性的沉沦，人的精神生命只有禀赋了基督精神，才有了神性之维，在信仰中找到真理，找到永恒的皈依，人才能真正成人。 于是我们看到，这相互排斥的双方并没有一个统一的“视界”，换句话说，双方均依据自己对对方的理解，来指责对方肯定自己。另一方面，在他们各自肯定自己所依从的尺度中，我们却看到了某种相同的东西。这就是说，在某种意义上，双方都在同时拒斥着某种东西，又同时在试图维护或把持着什么东西。之所以会出现相互非难的局面，只是由于双方各自的“视界”发生偏移错位导致了误解与自执。由此，这样一个问题就可以提出来了：如果调整双方的视界，有无可能让二者都聚焦于一点，达到视界融合呢？即调和审美与宗教（注：考虑到蔡氏命题以及与此类似或相反的关于审美与宗教之关系的论述，其语境均为西方。即审美与宗教的关系，问题实生成于西方文化中，生成于西方美学与基督神学之关系中，因此本文中“宗教”也暂时只涉及基督宗教。至于分析其它宗教尤其是中国佛教禅宗与审美之关系，由于语境之转变，以及此分析要求所隐含的背景之复杂性，应当由他文为之。），使之言归于好，有无可能？ 我们的调和有路可寻吗？其实，亮光早就穿过历史的迷障向我们透露了出来。美学家说，“宗教和诗在本质上是相同的”（注：桑塔耶拿语，转引自邹元江《宗教境界·艺术境界·审美境界》，《学术月刊》1995年第12期。）；艺术家说，“宗教的出发点总是诗的出发点”（注：雨果《克伦威尔序》，《西方文论选》下册，180页。）；宗教徒说，“任何一个人，如果他不曾活在诗歌中或者宗教当中，那么，他就是一个傻子”（注：克尔凯郭尔语，转引自乌纳穆诺《生命的悲剧意识》，上海艺术杂志社1986年版，105页。）于是， 这一线亮光启发了我们从宗教与审美的“出发点”，从人的存在上去追询使二者走向同一的契合点，探求它们之间的共通性。 一 在尼采之前，18世纪的卡莱尔在论述其时代精神状况时便已写道：“宗教仍在少数人心中萦绕未去，这些人被称作而且自称为宗教信徒，那么他们的宗教究竟是什么性质的呢？是否有关生命的、不自觉的在履行上帝旨意甚或在传播圣经的过程中自然发出光彩的健全宗教呢？很不幸，回答是否定的。他们的所为不是英勇的殉道，他们的传教不是受于灵启亦非授于灵启……我们在这些人身上看到的是‘考证’，试图证明宗教这种东西是否存在，结果又微关宏旨。最虔诚的福音传道士并未传播福音，而是对如何传道喋喋不休。以圣洁的传道点燃圣洁的信仰之火不是他们的目标，他们至多不过描述了信仰者的表现和行为，凭借科学的方法把真信仰与假信仰相区别。……宗教……越来越少具有创造性和重要性，反而更加机械僵化了，整个近代基督教不断消散逸荡，变成了玄学，目前则面临着消失的危险，仿佛荒漠中的河流一样。上帝已经从地球上却步，或者说在新时代横扫一切的旋风中蒙上了面纱，只有极少数人能看见他的现形。”（注：托马斯·卡莱尔《特性》，见《世界三大宗教与艺术》，吉林人民出版社1991年版，633—634页。）质言之，是形而上学和理性主义杀死了上帝。犹太基督思想与希腊哲学尤其是柏拉图哲学的结合，便产生了后来西方传统中的那个上帝：全知全能，是绝对理念、最高真理的人格化身。由此以后，“西方思想史的发展中，上帝的形象一再被歪曲，从圣经中的上帝到作为最高实体的上帝、宇宙的普遍法则的上帝、历史世界的上帝的蜕变，上帝的形象变了质”（注：刘小枫《拯救与逍遥》，上海人民出版社1988年版，443页。 ）。那么，上帝本来应当是什么样的呢？是《圣经》中和十字架上那个以爱和受难而永远与我们同在，与我们一起承担这个苦难世界的上帝。换言之，上帝之为上帝并不在于他的创造一切与全知全能，而在于他时时刻刻以圣爱之光照临苦难世界中的每一个人，给人以“存在的勇气”。这就是现代基督神学力图恢复的上帝的本来面目。事实上，尼采的确给予了基督教最后的致命一击（注：在尼采以前，文艺复兴与启蒙运动，加上中世纪经院神学自身，已使它奄奄一息了。），然而死去的是哲学神学阐释下的基督宗教，它的涅槃却导致了现代基督宗教的新生，其理论基础正是现代基督神学。现代基督神学尽管派别林立，但大都从人的生存根基出发，将神学的理性抽象思辨转为对生存世界的考察，将对上帝之思回转为对人之思。其中，美国存在神学家保罗·蒂利希的思想引人注目。
