在中国古典哲学和古典美学中，情感问题显得十分突出，这是因为，中国古代哲学很早就发生了人性本善和人性本恶的争论并产生了针对着人格的主养气的情感论和主教化的治情论，也发生过有情和无情的争论并进而延伸向何为理想人格的争论；史官很早就在史籍中记载了“诗言志”的诗学命题，以后专业的诗学家又提出了“诗缘情”的革命性命题；围绕着情感所发生的情与性、情与志、情与理、情与欲、自然与人本、个体与群体以及理想与现实诸辩贯穿着整个美学史。情，成为中国人极为重要的一种人生经验，也构成了中国古典哲学和美学研究的一个重要课题。 与西方人相比，中国人较少有神秘的宗教经验及其超越的情感。中国人的情感经验大体就是三类，一是道德情感，二是生活情感（包括个人的政治生活与日常生活中的情感），三是审美情感〔1〕。 一、道德情感是超越并规范生活情感的。道德以律令和良心的双重形式介入人们的政治生活和日常生活，对人们提出必须遵守德性的理性要求。这一双重形式是儒家道德哲学的两大利器。律令如礼教的条规，主要表现为外在的规范，要求人们以自觉的态度来遵守，把它作为指导每一个体的行为以及个体间如何处理相互关系的命令。它是教育和法律的客观依据，是社会运作、秩序和稳定的必要条件。一般说来，它表现为自觉而非自愿的情感态度，正如冯契所说：“在中国，遵守礼教往往是自觉而不乐意。”〔2〕走到极端， 德性则凝聚而外化为社会集团威迫的政治力量、道德权威主义的统一舆论或是高悬的天命，成为压制个人良好发展的精神桎梏。良心被认为是德性内在于人心的根据，由于有了这一近乎本然的要求，人们才从心底里愿意从善如流、嫉恶如仇。良心既构成个体的人的内在的生存根据，进而也在行为中自然地外发为人际关系的基本准则，与外在的礼的规范接轨，并且最终汇入群体人格的洪流，构成良好社会的必要条件。良心作为道德情感，它是特殊性品格与普遍性品格的统一，作为个性，后者本来潜藏于前者，而一旦进入践行的具体过程，普遍的一面往往就自觉地唱起了主角，作为特殊的一面的个性则遭压抑而成为或多或少、可有可无的配角，或者干脆隐退了。本来，良心以其内在性规定了个体人格的本质，然而历史地看，良心倒更多地构成了群体人格的本质，偏向于外在的律令。 无论是律令还是良心，它们都作为道德本质逻辑地面对着人在具体时空中的特殊存在，无论道德情感处于自觉还是自发的状况，它们都作为本质压倒了存在。因此，儒家情感哲学的基本性质是道德本质主义的。然而与基督教不同，儒家却有一个十分大胆又冒险的主张，即儒家的情感不应脱离世俗生活，而是要求人们在“日用平常”中培养德性，这就势必要将道德情感正面地引入生活情感之中。两种情感合流以后，可以有两种样态和结果，其一是道德情感引导生活情感向德行的超升，其二则是生活情感使道德情感世俗化而蒙受亵渎。显然，这两种情感态度在价值取向上有所抵牾，在实际生活中本质和存在往往趋于两极化，一方是德性，一方是功利，历史上无数儒家人士和普通人民不免犹疑而首鼠两端。人的情感世界分剖为二，则人格也难免由之分裂。这是儒家道德本质主义哲学起初就埋藏着的矛盾因子。 在两种样态之外，儒家的“君子固穷”的主张倒是具有某种超越的性质，这一情感态度典型地体现为“孔颜之乐”，为宋明儒家所津津乐道。我们无须把“孔颜之乐”径直划入宗教情感，然而它毕竟坚定地在德性与世俗之间划了一道鸿沟，勇于牺牲世俗生活而献身于高尚的道德境界，比较地接近宗教态度。“孔颜之乐”并不虚情假意地装出自觉自愿脱离世俗生活的样子，它似乎与生活情感脱开了，不为世俗生活的质量（匮乏）而担忧，也就没有人格分裂，表现出很高的价值取向，形成了道德本质主义比较纯粹的样态。然而“孔颜之乐”是极难的，它根本不要也不掩盖功利，纯粹之极，能做到的人自然也就极少了，而且，它与儒家在“日用平常”中培养德性的基本要求发生了某种错位，人的情感世界不免因固守策略而偏于干枯（如颜渊），以儒家的积极入世标准来衡量，毕竟是欠缺些生命力的。再者，与受到政府倡导的求仕进的入世传统相比，人格内在生长的“孔颜之乐”更像是一种卓然高标的人格境界，一种德性的象征，对功利主义情感生活作一些小小的补充，起到某种平衡作用，仅此而已。因此，它只是儒家情感世界的一个重要的例外。 正统儒家还借助乐教和诗教，做出巨大的努力，将审美情感纳入道德情感的轨道，欲使之不可能形成一个为官方所认可的独立的情感领域。 二、生活情感中展开中国人入世的追求和情欲的追求之两翼。入世，是被绝大多数古代知识分子摆在头一位的人生追求，固然有利人（利他）或利天下（利群体）的一面（达则兼善天下），但是在封建官方和原始儒家对仕的规定中，利己的内容本来就已经包含在其中，而且视之为当然的正道：从事耕作，免不了饿肚皮；进行学习，俸禄也就在其中了（孔子）。这就是所谓“学而优则仕”的传统。因此，我们若去读唐代大诗人杜甫的许多诗，可以知道他自身的温饱（对更多的士人而言却明明白白是富贵荣华，杜甫无非是说得可怜罢了）是与官家的兴亡紧密联系在一起的，他的愁和怨是与自己是否做得了官联系在一起的〔3 〕。这种愁和怨的“私”的情怀往往被称为家国之思，即使不与对民生疾苦的同情相联系着，它也被封建官方视为合理的发泄，更为绝大多数士人所认可和同情。于是，由入世受挫或失败而生的私人的愁和怨被普遍化了，私变为公，小我成为大我。进而也可以理解，政治生活和日常生活在大多数中国士人那里是互为表里的，而关于两者的情感生活也往往公私难分而简直就是一个东西。这是中国古代知识分子情感世界的一个突出现象。产生这种现象的原因，我想大概有两个，其一，“私”的进阶之路遵循儒家“学而优则仕”的传统，个体之私由学习经典的途径介入到群体之公，于是把私与公糅合在一起了，公意结果成了私情的荫蔽。其二，那个“公”是一个集权的大家，在中国古代王权统治的“家天下”模式之下，就像家长与子女是由私情相联系的，如果子女无大错而家长冷落他们，那么子女的怨愤是有道理的，皇帝与臣属之间也是如此。将上述两个原因联系起来看，两者在机制上具有内在的共鸣，确乎并非出于偶然。另一方面，翻检历史，我们常常发现中国古人脱离了道德情感的生活情感往往并不那么高尚，相反倒是世俗得很，或者是中庸平淡的快乐主义，或者是纵欲放荡的快乐主义，大体可以归于情欲的追求。而在正统儒家看来，赤裸裸的情欲是不合理的，荫蔽于公意之下的情欲却是合理的。由此也可以理解，道学家对人心危浅的忧患意识和反情的威严是有其历史根据及其相应的合理性的。当然也可以理解，道家将人的入世情怀和逐物之情统统归入扰乱人的自然本性的那一类外在之物而强烈地批判之、超越之，也是有其合理性的。历史上各种或积极或消极的无情论主要是针对着生活情感的。
