现代性的弊端从其基础理论性层面而言，主要是指作为现代性理论基石的理性启蒙主义在其发展过程之中走向了自身的对立面，理性由原先作为主体性救赎的力量异化为导致主体失落与客体化趋势的表征，文化也走向自身的反面并成为反对现代性的力量，现代性的专业化发展趋势造就了庞大的科层官僚制，等等。在经典马克思主义理论家那里，作为现代性危机重要表现形式的资本主义文化走向自身的反面，主要体现在其属性的虚假性上，即服务于资产阶级统治的资本主义文化使得抽象成为统治；而在西方马克思主义那里，其对于资本主义文化的理论批判是以更加明确化、系统化和集中化的方式加以展开，并且这种批判更多地不是如马克思那样主要是建立在对资产阶级生产结构的剖析基础之上，而是将批判的矛头直接转向资本主义的文化生产体制本身。基于马克思主义现代性理论批判维度与中国近代以来现代性问题生发的宏大历史背景限制，毛泽东对以资本逻辑为核心的现代性的理论姿态呈现出一种复杂的关系格局，并且这种关系格局内部具有相互对立、相互矛盾的复杂存在状态，即一方面对资本主义现代性的客观物质维度——在某种程度上表现出来的现代化逻辑表现出向往的姿态，这种导向现代化的理论姿态从根基上是由毛泽东的历史哲学观——以实现共产主义(建立在对由资本主义创造的发达生产力基础之上的继承性)为最终目标的历史进步观所决定的；另一方面由于资本主义现代性因其发生机制上——基于资本主义私人所有制基础上导致的不可调和的弊端性，以及资本主义现代性在近代以殖民主义形式“出场”并对中国近代历史发展情境造成的悲惨经历，又使得毛泽东始终对资本主义现代性保持高度的忧患与警惕之姿态。这种内心深处始终存在的深刻忧患意识在很大程度上形塑了毛泽东在新中国成立后执政实践的走向。并且需要着重指出的是，毛泽东的现代性批判意识在理论基础性层面是由马克思主义现代性批判的“先进性”与中国近代社会历史发展的“落后性”之间的矛盾关系所综合决定的。这种基于马克思主义与共产主义理论选择基础上的“先进性”与中国近代(包括新中国成立后)社会整体性落后的巨大差异性空间所产生的“落后的忧患”，进一步增加了毛泽东的“现代性批判”。因为毛泽东的“现代性批判”既是对“落后境况”的一种理论与现实反映——趋向现代性，同时也是基于这种落后基础上的民族自尊并且辅之以先进理论指导性而形成的对于资本主义现代性弊端的一种忧患意识。并且，在现代性的基础层面，批判本身就构成了现代性的质性特征。这主要可以从如下两个方面加以理解：一是从现代性的产生而言，现代性无论是作为一个概念还是一种存在，其本身就蕴含着深刻的模糊性甚至是歧义性，很难用一段简明的语句来概括其内涵或者是特征，在对现代性的理解过程中不确定始终是相伴而随。在把握现代性过程中出现的这种不确定与模糊性——无从精确把握、洞察现代性的轨迹及其方向，逐渐成为一种普遍的意识并慢慢渗入到困扰着每一个人的深刻忧虑之中；二是从现代性的运行机制而言，在马克思主义的理论视域中，现代性的本质性载体——资本主义运用市场疯狂的方式来满足资本以及作为人格化资本的资本家之无限制需求，这使得现代社会以一种非理性方式运转。现代性的“超速”运行，使得其每个领域都不可避免蕴含着潜在的风险，这就使得本体性安全与存在性忧患的双重情感在现代性的运行过程之中将彼此以爱恨交加的方式共存下来。毛泽东作为历史主体的一员，也不可避免分有了这一忧患性特征，并对西方现代性保持了高度的批判意识。 一 现代性的弊病：从韦伯到(西方)马克思主义的理论谱系梳理 现代性在确立自我规范性定位之处所呈现出的一个本质性特征就是理性主义，并且理性主义作为现代性得以区分、规定自我的标准使其与现代性之间的关系变得极为紧密、甚至是不言自明。哈贝马斯曾将理性主义与现代性之间的联姻关系从理论上追溯到韦伯的宗教社会学。他认为，韦伯的整个学术生涯都在追问“世界历史”的问题，即非西方国家缘何未能在经济、社会、政治发展的进程中走向西方的理性主义之路。因为在韦伯那里，理性主义与现代性之间的关系是十分明确的①。韦伯通过对欧洲新教伦理与资本主义精神的研究，以及后来对于非西方国家(诸如中国)的宗教社会学之分析，其主要目的在于通过将导源于西方的现代性置于与非西方国家的排他性对比之中，来凸显西方现代性与理性主义之间独有的关联性。也就是说，在韦伯那里，他对现代性的表述采用了一种“排他性”的方法，即将现代性仅仅置于西欧社会的理性化进程之中加以透视与把握。“现代性的表述不仅需要置于现代与传统的时间关系中，而且需要置于西方与非西方的空间关系中，但这种空间关系是一种时间性的空间关系”②。但是，韦伯所理解的理性化过程不仅仅是指西方文化的世俗化过程，更主要是现代社会的发展过程。理性化的结果就是形成了一个新的社会结构，这一新社会结构的主要特征表现在资本主义企业与官僚国家机器这两大相互联系的系统之生成，而这一分化过程在韦伯看来即是体现为“目的理性的经济行为和管理行为的制度化”③。并且需要指出的是，韦伯所理解的理性化进程又是始终与宗教理性的“祛魅”(Disenchantment)过程相关的。所谓“祛魅”是指在西方社会由宗教社会(神圣化、神秘化)向世俗社会(世俗化、理性化)转变过程之中，主体与世界之关系发生根本变革，世界对于主体而言不再是“魔力的世界”，主体不再从属于世界的一个部分，而是获得了自由认识并掌控世界的理性能力。也就是说，在韦伯看来，世界的祛魅过程就是指“人们不必再像相信这种神秘力量存在的野蛮人那样，为了控制或祈求神灵而求助于魔法。技术和计算在发挥着这样的功效，而这比任何其他事情更明确地意味着理智化”④。由此可见，祛魅目的的实现在很大程度上是直接依赖于理性与可计算性。因此，可以说，正是理性化过程导致了世界的祛魅化。 但是，启蒙主义理性观所预设的理性与自由不断凸显的进步主义图景，并未以一马平川之趋势加以呈现，而是在特定历史阶段启蒙走向了自身的反面，主体所预设自由维度却被启蒙的发展所一步步禁锢⑤。其实，马克思在其相关著作中就已经以显性或隐性方式指明了这一点。在马克思那里，以资本逻辑为核心的现代性在其特定发展阶段确实对于弘扬主体自由、理性发挥了重要启蒙作用，这主要体现在资产阶级生产方式对于传统前现代的封建主义、蒙昧主义的革命性意义之上。但资本逻辑内在不可克服的弊端终究束缚了其在一定意义上具有的启蒙主义，资本的人格化、拟人化存在使得一切社会关系都被笼罩上了赤裸裸的金钱关系。“它(资产阶级——引者注)用公开的、无耻的、直接的、露骨的剥削代替了宗教幻想和政治幻想掩盖着的剥削”⑥。在此背景下，启蒙理性所宣扬的主体性及其自由发展之维度被人为阉割，在主体资本的无限制追逐之中迷失自我，所谓人的自由全面发展也被压缩成片面化的畸形存在，因为劳动对工人来说已经异化为自身的异己性存在，成为工人维持自身肉体性存在的工具，主体能力的发展仅仅在资本所控制的有限领域内进行，更毋宁说实现主体的自由与解放。由此可见，在马克思的理论批判逻辑之中，由资本主义所开启的理性启蒙主义一旦完成了其战胜封建主义的使命之后，便会立即自主性完成对这种原先所具备的解放能力的自我阉割，这也是马克思所批判的资产阶级启蒙理性主义意识形态的虚假性之所在。因为资产阶级在其产生之初拘于力量的弱小，不得不将其思想——启蒙理性主义——以普遍性的形式加以包装，将其美化为唯一合乎理性的普遍性思想，而一旦其完成相关使命之后这种原先经过精心打扮的所谓代表普遍利益的虚幻性便会显露无遗⑦。马克思的相关理论批判也是直接以此作为对象而建构的，熊彼特对此曾做出过如下描述：“当时是资产阶级成就达到高峰、资产阶级文化落入低谷而机械唯物主义盛行的时代，当时的文化环境还没有透露出新艺术和新的生活方式已经孕育在它的母胎里的信号，仍放纵在最可厌的陈腐之中。”⑧
