作为“大启蒙”的“五四”：走向“启蒙就是救亡”的历史大势 刘悦笛，辽宁大学文学院特聘教授 （辽宁沈阳 110031）；中国社会科学院哲学所研究员 （北京 100732）。 “中国启蒙”不仅具有本土价值，而且具有全球价值，它可以为世界启蒙提供一种前所未有的“中国范式”①。五四新文化运动给中国带来的乃是一种“大启蒙”，它的历史贡献，就在于让中国要走在富强、民主、科学和自由之康庄大道上。所谓的中国启蒙，既不可能走全盘西化之路，但却要借鉴与吸纳来自西方的第二次启蒙的普遍要素；也不能彻底回到传统本位中去，但却要让来自中土第一次启蒙的传统得以创造性的转换，从而可能在第三次启蒙当中找到本土发展之途，并将这种既自本生根又具有全球化潜质的模式，应用于未来世界之中。 一、五四运动：到底是不是“启蒙运动”? 在纪念五四运动八十周年之际，著名历史学家余英时曾有个断言：“五四”既不是文艺复兴，也不是启蒙运动。按照他的观点，把“五四”作为文艺复兴是“自由主义诠释”，而把五四作为启蒙运动则是“马克思主义诠释”，这两套界定历史的方案都形成了历史错位。由此，“不能轻率地把文艺复兴与启蒙运动两种概念，视为随机援引来比附五四运动的两种不同特征。相反地，必须严肃地视它们为两种引导出各自的行动方针、且又不相容的方案。简言之，文艺复兴原本被视为一种文化与思想的方案，反之，启蒙运动本质上是一种经伪装的政治方案”②。然而，这种看法不仅割裂了文化思想与政治之间的本然关联，而且，将两套方案置于“政治动机”的视角之内来加以考量，有失历史定位的公正性，五四运动致力于启蒙中国民众的本然特性，不能被政治立场抑或语言游戏所推翻。 这可以从五四运动的自由主义与马克思主义两种诠释者那里得以明证。当1933年7月胡适在美国芝加哥大学所做名为《中国的文艺复兴》的赫斯克尔讲座(The Haskell Lectures)当中强调，五四运动也是“一场以理性对抗传统，以自由对抗权威，张扬生命和人之价值对抗压制生命和人之价值的运动”时③，其实也是在肯定五四运动所本有的启蒙性质；当张申府在1936年开启的新的一场“新启蒙”运动当中，确定“凡是启蒙运动都必有三个特性。一是理性的主宰，二是思想的解放，三是新知识新思想的普及”，并要求“思想的自由与自发”与“民族的自觉与自信”得以相互结合时④，也就是将启蒙的特性与五四运动的本质结合了起来。实际上，“使中国的文艺复兴与启蒙运动分开来的正是那场变革的本质特征——它的向度和目标”⑤，但事实是二者恰恰是历史地纠结在一起的。 在“五四”诠释史上，对于文艺复兴与启蒙运动较早采取两面看的评价，来自李长之1942年的长文《五四运动之文化的意义及其评价》，他认为五四运动“并非文艺复兴”，“乃是一种启蒙运动”⑥。一方面，“文艺复兴的真意义乃在新世界与新人类的觉醒”，这就是如今对文艺复兴的世界的发现与人的发现的双重评价，这种评判符合历史，但是将之与“五四”比附，显然哥白尼那种发现新世界的觉醒在中国并不存有，“新人类的觉醒吧，这也是基于一种新的形上学或对于人生问题一种深挚的吟味”，这更不是五四时代的精神所能容⑦，所以五四运动谈不上文艺复兴，把胡适誉为“中国文艺复兴之父”也是张冠李戴。另一方面，启蒙运动则是要“在一切人生问题和思想问题上要求明白清楚的一种精神运动”，“因为是纯粹理智主义之故，所以这种启蒙的体系往往太看重理智的意义与目的实效”，这的确是以理性为内核的启蒙运动的缺陷所在，但即便如此，“启蒙运动的主要特征，是理智的，实效的，破坏的，清浅的。我们试看五四时代的精神，像陈独秀对于传统的文化之开火，像胡适主张要问一个‘为什么’的新生活，像顾颉刚对于古典的怀疑，像鲁迅在经书中所看到的吃人礼教(《狂人日记》)，这都是启蒙的色彩”⑧，这个判断无疑是接近历史真相的。 尽管五四运动曾被李泽厚先生评价为“理性不足、激情有余”的一场运动，但却恰以感性化的形式提出了所谓“启蒙的理性任务”，作为一场参与政治的爱国运动，富有激情这是历史必然，但是要看其主要诉求到底是什么。历史学家张灏也曾揭示出“五四”“理性主义与浪漫主义的两歧性”，“五四”“思想中一个很重要成分就是以启蒙运动为源头的理性主义。但不可忽略的是：五四思想也含有很强烈的浪漫主义。理性主义是强调理性的重要，浪漫主义却是讴歌情感的激越”⑨。1936年在京沪发动的另一场“新启蒙”运动，它所倡导的就是一种“新理性主义运动”，但是从整体观之，20世纪中国的启蒙缺憾仍是理性之不足。具有悖谬性的是，欧洲启蒙运动的纲领，恰是让人们去敢于运用自己的理性，这来自德国哲学家康德的启蒙箴言。于是乎，一种内在的巨大矛盾就形成了：启蒙思想本身倡导理性化，启蒙运动却激情四射，这也是启蒙的内在缺憾所在。 二、重诠五四：从“小启蒙”到“大启蒙” 五四运动有广、狭两种含义：“五四运动有广、狭两种含义：狭义的‘五四’是指民国八年(1919年)五月四日在北京所发生的学生爱国运动；广义的‘五四’则指在这一天前后若干年内所进行的一种文化运动或思想运动。这一文化或思想运动，其上限至少可以追溯至两年以前(民国六年)的文学革命，其下限则大抵可以民国十六年(1927年)的北伐为界。”⑩这是余英时先生的看法，但实际上，我认为，这种广义与狭义的“五四”都可以被归入“小五四”，而与之相对的“大五四”则是指由此所形成的一种旷日持久的思想解放进程，此即从人类“大启蒙”的视角返观新文化运动的世界意义。 所以，需要继续区分“大启蒙”与“小启蒙”的不同。我们所谓的“大启蒙”就是要破除启蒙的异化现象，让启蒙理性不再以理性为绝对中心，这就需要用东方智慧来平衡西式启蒙的偏颇。“大启蒙”恰恰是要找回人类的情感，以人情来对理性加以均衡，使得人类获得一种完整的“情理结构”(11)。因此，未来的全球社会需要一种“大启蒙”，这种启蒙既反对理性中心主义，又不流于唯情是举主义，而是走向了一种既合情又合理的新的启蒙通途，中国启蒙在这里就有个全球用武之地。 所谓“小启蒙”，指18世纪那场欧洲的启蒙运动所带来的一系列跨文化的启蒙，五四新文化就是其影响在东方的余绪之一。这场启蒙的核心，就是倡导理性、科学、人文主义和进步，这是东西方的共识。进入到20世纪之后，当今世界则直面再一次启蒙，那种“小启蒙”的缺憾则被显露了出来，最主要的就是由于理性而塑造的科学所带来的影响。正如我们所见，如今一味追求进步从而忽视理性的边界，正让人类付出“自然与文化”的双重代价，同时，一种冷酷无情的“科技理性”正在塑造着全球民众的生活，并且对人类的世界产生了禁锢与反制，这是我们不得不加以警惕的。 20世纪以来的“中国启蒙”就是一种“大启蒙”，它尽管是一种后发的启蒙，但是结合本土传统后，却可以为世界文明提供一种新的发展范式，因此，如何赋予启蒙以“中国性”的定位，也就成为了关键之举。 尽管事实如此确证，但是如今仍不乏有论者持反对意见，台湾“中央大学”哲学研究所李瑞全教授就与笔者商榷：“有说五四运动是一种中国式的‘启蒙’或‘大启蒙’，如刘悦笛，《为‘大启蒙’辩护：中国启蒙的世界价值——从人类理性视角纪念五四运动百年》一文所持的论点，其中所寄望于中国传统中的‘情理合一’之说作为人类第三次启蒙的范式，有回归儒家义理，或与本文旨意有相通之处(但实有很不同的诠释和意向)，在此不能备论。至于该文以五四运动为参加了西方第二次启蒙，实有严重疏漏不一致之处。如以所引西方学者平克所提出的，‘启蒙’包括：理性、科学、人文主义和进步四方面来说，‘五四’如上论正是反传统、全盘西化与科学主义等既违反理性，亦缺人文主义精神，正不足以言是一启蒙运动，不能以口号中标示科学与民主即为启蒙运动”(12)。李瑞全教授继续认定：“至于说五四运动是一种‘启蒙运动’也可以说是无根之谈。因为，此中所谓追求科学与文明，实是一种盲目的崇拜：西方来的就是科学的，文明的。传统的自然都被打为反科学，反文明的。此种鼓吹式的‘文化口号’不但是肤浅的，实是违反理性的。因为，其中并没有针对传统社会和西方社会文化中的合理或不合理的理性批判反省。全盘西化在文化发展上基本上就是违反科学与理性的构想。因为，文化不是衣服，不是脱了旧的换上新衣就成为新的‘文化人’。文化是人类生命发展中已成为每个人生命的‘第二天性’(second nature)的东西，已贯彻于一切的生活价值与行为习惯的表现之中，甚至常是超乎自觉之外的日常生活模式和习惯，犹如日日呼吸的空气，几乎无从置换。五四运动对于国人维护国家主权和政治上要求民主的表现固然有推动社会政治上的理性表现，但对于启发每个人的理性思维和批判反省并没有多大的帮助。反之，更多的是由于接受不同的理论变成主张这即是唯一真理，使原来可以是理性的理论蜕变为观念的‘意识形态’或‘意底牢结’(牟宗三先生语)，形成一不容许自我反省批判的唯我独尊式的思维，此正是反启蒙的一种表现”(13)，这种将“五四”视为“非启蒙”乃至归于“反启蒙”的论调，显然偏离了五四新文化运动的本来轨迹。 历史事实是，在1919年的群情激昂的“小五四”之后，新文化与新思潮始被广为接受，五四运动的引领者之一胡适反思性地在当年12月1日《新青年》第7卷第1号上发表了《新思潮的意义》一文，开门见山地提出“研究问题”“输入学理”“整理国故”和“再造文明”，并将这四个基本点作为新思潮和新文化运动纲领(14)，但是四者的地位却是不同的，需要进一步加以解析。实际上，无论是拿来主义还是整理传统，最终都是为了中华文明的再造。胡适在1927年《整理国故与“打鬼”》一文中写道：“我所以要整理国故，只是要人明白这些东西原来‘也不过如此’!本来‘不过如此’，我所以还他一个‘不过如此’”，是为了“化黑暗为光明，化神奇为臭腐，化玄妙为平常，化神圣为凡庸：这才是‘重新估定一切价值’。他的功用可以解放人心，可以保护人们不受鬼怪迷惑”(15)。由此观之，所谓“整理国故”也不是那种单纯的复古，而是要求用科学的精神去对传统加以梳理与研究，从而将“传统复兴”与“现代启蒙”得以结合起来，这是胡适主张所包孕的深层意味。 五四新文化运动乃是具有世界价值的，它始将中国这个始终未中断传统的文明古国带到了“启蒙之境”，而更为重要的是，中国启蒙将人类启蒙拓展到了一个“大启蒙”的阶段。当然，启蒙在中国乃至世界至今都尚未完成，这将会是一个漫长的正在进行时，我们始终在路上。 三、启蒙转型：从“救亡压倒启蒙”到“启蒙就是救亡” 2009年，笔者曾提出“启蒙与救亡”的发明权问题，但现在根据史实，李泽厚率先提出这个思想无疑(16)。我曾经指出，作为对中国近代史的内在发展逻辑的一种言说方式，启蒙与救亡的变奏同时也成为近代思想史的基本主题之一。该学说的发明权之争，并没有必要如此被关注，哪种理论对历史和现实更有阐释力才是更为关键的。毫无疑问，李泽厚的“救亡压倒启蒙说”更有历史阐释力，且产生了巨大的社会影响。我曾给出的结论如下：“其一，李泽厚明确提出了‘压倒说’，从他早年认定‘反帝’就是近代史首要命题始，就已经明确认定了救亡压倒了启蒙；其二，李泽厚试图将这种‘压倒说’贯穿到对整个中国近代史的阐释当中，而显然舒衡哲没有如此恢弘的视角和阐释的野心。”(17) 救亡与启蒙的历史逻辑，的确就是李泽厚最早揭示出来的。我们可以换个说法，“反帝”压倒了“反封”，其实就是救亡压倒启蒙，反过来说也没错。因为根据解析可以看出，救亡的反面就是“反帝”，启蒙的反面则是“反封”，李泽厚的言说恰好是反帝与反封的一种“反说”而已。汉学家们也有近似的说法：“尽管启蒙哲学家们有意无意地开创了一个革命的时代……受到启蒙的中国‘五四’时代的知识分子却卷入了由于一场革命而带来的情感和理性的危机之中”(18)。李泽厚在发表于《历史研究》1979年第6期的文章《二十世纪初中国资产阶级革命派思想论纲》中就曾论证过，“反帝是中国近代一个首要命题”，反帝压倒反封，才是“救亡压倒启蒙说”的雏形(19)。启蒙与救亡及其关联的实质，我认为，其实是给中国提出的两难选择：到底是“国家富强”，还是“个人自由”，二者哪一个才更为重要?这是由于，启蒙要求自由，进而强调个性的自由解放，但国富的诉求却压制了启蒙，而且国富也并不等于民强，在中国的特定历史语境当中，二者恰恰也构成了一对矛盾。 李泽厚的著名文章《启蒙与救亡的双重变奏》首刊于1986年8月的《走向未来》创刊号，最初收入1986年12月三联版的《走我自己的路》，直到1987年6月出版的《中国现代思想史论》才正式收入，由此明确了“启蒙与救亡的双重变奏”的著名说法。这是大家公开所见的事实，然而，据李泽厚本人的回忆，这篇文章写得非常早，写作时间应该是1985年8月，那是在庐山开完中国哲学史会议回来后写成的。而且，这篇文章最初也不是给《走向未来》的，当时《走向未来》还是刚创办的民间刊物，本来是应《北京社会科学》杂志之约而写的，目的是为了纪念文革结束十周年，但交出后被杂志压了太久，后来才给了《走向未来》，而且被置于重要的位置之上。对于这场发明权之论争，我曾给出了两个判断，必然性的判断乃是“变奏说”与“压倒说”，无疑都是来自李泽厚，汉学家舒衡哲(Versa Schwarcz)所论的则是“启蒙与救国”之关联。关键是我给出的那个或然性判断——“非常可能的是，这个说法本来在李泽厚和舒衡哲的内心都是一个‘模糊的共识’，在他们于20世纪80年代早期见面的时候，启蒙与救亡的说法被相互激发了出来”(20)，如今根据更多的历史材料研究，应该说“相互激发了出来”这一判断不准确，并不能成立。 遥想当年，“启蒙压倒救亡”说提出时，“反传统”的力量在当时思想界其实是位居主流的，而且在青年学生中影响非常巨大，其中的诸多误解至今仍未加以澄清，所以，如今重温李泽厚先生《启蒙与救亡的双重变奏》一文的价值就有以下五个方面：首先，李泽厚的文章所论“救亡压倒启蒙”，实际上是一种历史性的描述，而非价值性的判断，但诸多论者的误解在于，他们更多视之为一种价值性的判断而非历史性的描述；其次，“五四”并不是“救亡压倒启蒙”，这就不同于诸多论者所接受的那样的理解，在五四时期启蒙与救亡“并行不悖”且“相得益彰”，这才是当时的历史实情，此后，启蒙才被救亡所压倒，那是后话，该文第一节的标题就是“启蒙与救亡的相互促进”，而后来者们往往忽视了这个表述；再次，李泽厚文章延续“文化运动”与“政治运动”之分，这种区分早已确立，由此李泽厚认定，“启蒙性”的新文化运动开展不久，便与“救亡性”的反帝政治运动合流了，这种提法其实不同于“大五四”与“小五四”的新近提法，而且也较新提法更加可靠；第四，李泽厚文章从“救亡——战争——革命”的现实角度，阐明了后来中国接受马克思主义的社会动因，这在他2006年出版的《马克思主义在中国》当中得以全面展开并集中论述(21)；最后，李泽厚的这篇文章从社会体制结构与文化心理结构两方面来论证其所说的“转换
