[中图分类号]B83 儒家道德哲学的系统化与现代化是在20世纪当代新儒家促动下成型的。在当代新儒家中，牟宗三将道德生命的诠释建立在“无限智心”的哲学基础上，发展出体大思精的“道德的形上学”，翻开了儒家道德生命哲学创造的崭新篇章。一直以来，因秉承儒家一贯的德性本位主义传统，推崇道德生命而忽视情欲生命，牟宗三哲学往往被视为偏重道德实践主体的哲学建构，而较少关注审美与艺术。因此之故，美学界很少将其视为20世纪中国有代表性的美学家。然而，牟宗三建基于儒家传统心性之学的道德的形上学，就其内在本质而言，包含了深刻的伦理美学意蕴，是中国伦理美学现代重建的典范。这一点罕有研究者注意到。 牟宗三的伦理美学思想集中于其晚年所撰长文《以合目的性之原则为审美判断力之超越的原则之疑窦与商榷》中。①近由尤西林及其弟子的系统提炼与阐发，逐渐显露出所谓“伦理生存美学”的理论框架。②在这种美学框架下，牟宗三以“真美善的合一说”超克康德的“真善美分别说”，其对依托自然情欲与感性论的现代审美学及唯美主义倾向自然持有一种批判态度。按照这一美学诠释进路，就是要将生命之美纯化为道德理性生命之美，这其中显然存在对于生命美学的偏狭理解。毕竟，作为实践主体的生命是肉体与精神、感性与理性、自然与道德的统一体，言说生命之美不能忽略其自然、感性甚至情欲的一面，否则生命的意义难免陷于抽象与空洞。生命的圆成世界呈现为真善美的圆融，牟宗三及之后的诠释者揭示出“合一说”之美的伦理生存意义固然深刻，但从形上学的角度看，“合一说”之美(无相之美)未尝不可涵容“分别说”之美(有相之美)，即将有相融于无相，将现象摄于本体。所以，牟宗三的生命美学不应该只有道德境界美学或伦理生存美学的单一维度。事实也是如此。牟宗三的生命美学固然由道德本体主导，但其对生命自然情欲维度的美学探讨其实在《才性与玄理》等著作中已有较大篇幅的涉及，只是美学研究者很少注意到而已。无可否认，从生命美学的角度系统梳理牟宗三美学，目前乃是中国美学界没有完成的课题。由此，本文将从自然生命与才性问题入手，对牟宗三生命美学的形下面向(才性美学)作一分疏，尝试较全面地概述牟宗三的生命美学架构，借以弥补“伦理生存美学”(德性美学)重构留下的缺憾。 一、“才性”及其形而上学基础 古人往往“才”“性”分说。“才”“性”合论，始见于王充。他在《名禄》篇中讲：“夫临事智愚，操行清浊，性与才也。”(《论衡·名禄》)王充的人性论与告子、荀子、刘向诸人一脉相承，其言性都是“生之所以然者”③，属于人的自然本质：“性本自然，善恶有质。”(《论衡·本性》)其言才，则是一般意义上的才能，即朱熹所谓“才，犹材质，人之能也”④。故王充以“临事智愚”来判断才之大小，以“操行清浊”来判断性之美恶，才就是人的实践能力，性则为人性本质。尽管如此，王充并未将两者统合成为一个概念。所以，“才性”概念的真正发端恐怕只能回溯至东汉末年赵岐的《孟子》注释：“非天之降下才性与之异，以饥寒之阨，陷溺其心，使为恶者也。”⑤其后魏晋南北朝时期，由曹丕实施“九品中正制”首开名士风气，清言玄谈、人物品鉴渐成士林风尚，才性论由之兴盛。与阮籍、嵇康交好之一代名士袁准(字孝尼)即作有《才性论》，今尚有残篇收录于《艺文类聚》之中：“凡万物生於天地之间，有美有恶。物何故美？清气之所生也。物何故恶？浊气之所施也”；“贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣”⑥。而才性论在人物品鉴上的美学应用，当以刘邵的《人物志》为里程碑。同时，才性论亦作为批评范畴进入文艺领域，如曹丕的《典论·论文》、刘勰的《文心雕龙》之《体性》《才略》诸篇皆有涉及作家才性气质之品鉴。所以，才性在魏晋时期已经成为人物审美和文艺审美领域一个相当核心的范畴。这也便是牟宗三单拎出“才性”这个概念来总结魏晋士人的生命气质与时代精神风貌的原因。 尽管“才性”在魏晋时代已经成为一个美学范畴，既有美学批评的丰富实践，也有一定程度的理论反思，但它并未被发展为一种美学理论。直到牟宗三《才性与玄理》一书问世，才性美学才被开掘出来，且只有在新儒家生命哲学的体系框架下，它才被提升到生命美学的高度。 对牟宗三来讲，“才性”即才质之性，或曰“气性”——气质之性。本质上讲，才性属于某种气质之性，但却不同于宋儒所讲的狭义的“气质之性”。在他看来，王充所讲的“才”“性”虽不是一个概念，但却内在相融相通： 才通于灵气之智愚，而会恁地去表现灵气，即成为智。否则，即成为愚。故智愚是才，亦通于性。气性之清者即智，气性之浊者即愚。清浊通善恶，亦通智愚。而才则贯其中而使之具体化。具体化清浊而成为贤不贤，亦具体化清浊而成为智与愚。故才是具体化原则(principle of concretion)。⑦ 所以，才性即气性，都是材质之性(又简称“质性”)。善恶、智愚、才与不才，只是气性厚薄、清浊的自然表现，其内在的形上学依据同源。 对于人性的诠释问题，在以儒家为中流砥柱的中国传统思想中形成了两大面向——德性与才性。德性论与才性论共同构成了中国“全副人性”的文化生命景观。前者以先秦人性善恶问题为枢纽，从道德善恶观念来论人性；后者为《人物志》所代表的“才性名理”，即从审美的观点品鉴人的才性或情性之种种姿态。⑧从现代学术视角来看，德性论属于道德形上学的路径，而才性论无疑是美学的路径。德性论中所讨论的性，为宋儒所谓之“义理之性”或“天地之性”，其源自《中庸》的“天命之谓性”，此天命天道之性经由孟子性善论加以扩充，与《大学》之“明德”、孔子之“仁”相汇合，至宋明心性之学中集其大成，先后开出程朱之理与性、象山之心、阳明之良知、蕺山之意。在牟宗三看来，这条思想史脉络才是儒家正宗的人性论。⑨才性论则始于告子的“生之谓性”，经荀子、董仲舒、王充之发展，至刘邵《人物志》而成就才性品鉴之大观。德性论从道德生命言性，才性论从自然生命言性，尽管两者在儒家传统中有主有从，一为正宗，一为旁支，但只有两者阴阳相济、相互卫拱，才是兼有情理的中国人性论的全幅画卷。 传统儒家从道德理想主义立场出发，往往把自然生命或情欲生命视为生命的负面，认为其远远低于道德生命或精神生命。所以，才性论一直不是儒家正统重视的系统。宋儒言变化气质，提出“气质之性”思想，虽然貌似正视性之两面，但其实宋儒的“气质之性”并不完全等同于魏晋人物品鉴中的“才质之性”。诚如牟宗三所论，宋儒的“气质之性”并不是从《人物志》那条思想脉络延伸下来的，其之所以有相似相通之处，只能算作学术发展上的某种遥相契合。⑩按理说，“气性”要比“才性”更具形上学意味，意义维度更丰富，毕竟“才”只是“气”的一个面向。但是，“宋儒说气质之性乃是在道德实践中由实现‘义理之性’而开出的”(11)，宋儒虽以道德生命之性融合了自然生命之性，但气质之性毕竟在义理之性的笼罩之下，其涵义往往受限于德性气质，故单调而拘束，意义维度无法像在魏晋才性品鉴中那样充分展开。其症结在于，宋儒所谓的气质之性，“是天地之性之落于气质中”。这就是说，对于宋儒，“天地之性是性之本然，是就性之自身说。气质之性则是就有生以后，性之落于气质中说。故气质之性即是气质里边的性”(12)。这种气质之性附属于天地之性，没有独立的本体地位，只能在道德实践中呈现出变化气质。而董仲舒、王充所谓的“气性”，以及以《人物志》为代表的魏晋人物品鉴中的“才性”，却是独立于德性，有其价值本体地位的。这从根本上决定了才性所禀受气质之厚薄、刚柔、清浊，它既可以有道德的价值，也可以有美学的价值，而并不像宋儒的“气质之性”那样为道德所缚。所以牟宗三讲，“在品鉴才性方面，若套在全幅人性之学中，我们亦见其有特殊的意义与价值”(13)。一句话，生命既可忧虑，亦可欣赏。
