近年来，“记忆”业已成为研究南京大屠杀事件的关键词。人们的关注点主要在两个方面：一是围绕南京大屠杀事件本身的记忆问题，二是南京大屠杀事实与表象之间的张力关系。20世纪80年代以前，南京大屠杀集体记忆不甚彰显，更遑论个体记忆；至1982年日本教科书事件发生，这一状况才有所改变，南京大屠杀事件的记忆因之被唤起。回顾迄今为止的相关研究，人们或聚焦于记忆中包含的事实与情感，或追究各种表象建构过程中的政治力学关系①，少有专门以历史认识论角度的讨论。“历史”作为过去发生的事件，因“不在场”之故，必须借助表象行为来将其呈现。虽然表象也是实在的一部分②，但借用彼得·伯克(Peter Burke)的话，犹如“一面被打破的镜子”③，表象行为无法与其表征的事物完全一致。就南京大屠杀事件研究而言，研究者还遭遇到其他难题，如加害者刻意销毁证据、选择沉默等。在此前提下，如果拘泥于朴素的实证主义，把记忆当成物(thing)——事实来看的话，就无法理解南京大屠杀争论的政治意义，更容易授历史修正主义者于口实。 《江海学刊》2017年第5期刊登的孙江《唤起的空间——南京大屠杀的记忆伦理》在充分意识到上述叙述的难题后，引入了记忆伦理这一视角，尝试深化研究的可能性。该文指出记忆并非不证自明之物，因为历史的不在场，死者(受害者)的记忆是由生者(加害者和目击者)代理表象的，它不可能被完全“复原”，甚至可能永远沉默不显。同样，伤者的记忆也受制于不在场的历史，因而在事实细节上每每遭遇历史修正主义者的挑衅。该文讨论的问题并不止于此，作者通过个体记忆的个案分析，指出记忆不仅是“被叙述的客体”，还是“会说话的主体”。死者虽不能言，但可以通过留下的痕迹(如尸体)和生者进行交流，而伤者则可以通过直接“抗辩”反击历史修正主义者的诡计。④ 孙江的尝试受到了刘亚秋的批评。最近，刘亚秋撰文认为，《唤起的空间》讨论的问题停留在南京大屠杀事件本身，仅限于现象学的描述，在理论层面缺乏深入的讨论，容易走向以“生者为中心”的记忆模式。言下之意，刘亚秋文旨在突破现象学的诠释，对《唤起的空间》中讨论的问题进行理论深化，从而避免以“生者为中心”的记忆模式。然而，令人遗憾的是，作者接下来的讨论似乎完全偏离了这一问题设定，先是将《唤起的空间》中讨论的南京大屠杀事件这一特定语境中的生者与死者的“交流”等同于“现在”与“过去”，继而又弃该文讨论的主题“个体记忆”于不顾，直奔集体记忆理论创始人哈布瓦赫(Maurice Halbwachs)，可谓南辕北辙。最后，在介绍了阿莱达·阿斯曼(Aleida Assman)的世代记忆——集体记忆理论之后，作者好像意识到文章离题甚远，于是在文末才将《唤起的空间》一文和自己讨论的对象进行关联。⑤通览该文，可以说刘亚秋并没有理解孙江文中提出的问题的意义，被她称之为“现象学”的描述也令人费解。作者为什么要撰写这样一篇文不对题的论文？作为一位南京大屠杀事件的研究者，笔者借用孙江论文“记忆的伦理”一语，觉得实有必要讨论“叙述的伦理”问题，即我们为何以及如何叙述南京大屠杀的历史与记忆问题。 刘亚秋在表达对孙江论文的不满后，探讨了哈布瓦赫“社会科学化的记忆研究”，强调记忆是对过去的建构，在这个过程中，“现在”是决定性的力量。所以，就客观的研究立场来说，亲历者对死者的记忆不准确也不稳定，非亲历者的记忆则是可以粉饰的，更不可信。确如作者所言，哈布瓦赫秉持现代中心观(presentist approach)，认为“过去并不是被保留下来的，而是在现在的基础上被重新建构的”⑥。在哈布瓦赫之前，记忆通常被认为是个人专有的，是心理学的研究对象，是他发现了记忆的社会维度并创造了“集体记忆”这一概念。他认为，记忆产生于集体，人们只有在社会中才能进行回忆、识别和对记忆加以定位。对于个体来说，仅凭自己的力量，“是不可能重新再现他以前再现的东西的，除非他诉之于所在群体的思想”，而群体无论何时都能给个人提供重建记忆的方式。正是在这个意义上，存在着所谓的集体记忆和记忆的框架。集体记忆就是利用集体框架这一工具重建关于过去的意象，而这种意象与社会的主导思想一致。过去的事情不讲则已，一旦要讲述出来，就一定会在同一个观念体系中和人们所述群体的观点联系到一起，“集体记忆的框架把我们最私密的记忆都给彼此限定并约束住了”⑦。也就是说，记忆创造了集体(认同)。概言之，记忆有两大特征：是被建构的而非复原的，且必定会顺应现实而不断更新；是集体的而非个体的，个人无法脱离群体去记忆。 集体记忆框架的创造无疑具有重要的意义，它为解释社会层面的记忆实践、记忆与认同的关系、记忆的抽象化等问题提供了有效的途径。如杰弗里·奥利克(Jeffrey K.Olick)所指出的，“如果没有这种集体主义的视角，我们就很难对神话、传统、遗产等长时段的象征模型做出很好的解释”⑧。同时，也正是因为哈布瓦赫揭示了集体记忆的可操控性，从而也揭示出个体记忆的不可靠，所以他的理论在20世纪七八十年代风靡一时，成为探讨记忆政治化弊端的利器，甚至于使“集体记忆研究变成了一种愤世嫉俗的揭丑之举”⑨。 就南京大屠杀记忆研究来说，哈布瓦赫理论的启发意义主要表现在国民的集体遗忘或记忆，以及个人遗忘或记忆受制于集体记忆框架的问题上。以日本国民对南京大屠杀的记忆为例，第二次世界大战后，随着“冷战”格局的形成，美国出于反共需要，终止了让日本国民记住本国战争罪行的再教育计划。1951年《旧金山对日和约》生效后，大批战犯得以重返政坛，政治罪责的清算彻底失败，国民的集体无罪化也涵盖南京大屠杀加害者的记忆，遗忘造就了对战争责任的漠视。在这一集体遗忘的框架下，个体关于大屠杀的记忆被压抑，日军老兵们普遍不敢触碰这一话题，选择了沉默：“南京的事，不太想说。”⑩中国人关于南京大屠杀的集体记忆也曾被重塑过。20世纪80年代以前，南京大屠杀事件是在阶级斗争与反美帝国主义政治要求的框架下被记忆的。从80年代开始，南京大屠杀成为了民族的创伤记忆，这种改变在南京大屠杀遇难同胞纪念馆的选址问题上得到了充分的体现。1983年，南京市有关部门在讨论纪念馆选址问题时，明确否决了原国民党“中央军人监狱”遗址，理由是国共矛盾属于阶级矛盾，而南京大屠杀事件是民族矛盾。(11)雨花台烈士陵园也因为类似的理由被否决，尽管在此之前，来宁访问的日本友好人士都被安排在这里凭吊大屠杀死难者。高兴祖等关于南京大屠杀的两本著作《日本帝国主义在南京的大屠杀》(1979)与《日军侵华暴行——南京大屠杀》(1985)更是全面展现了集体记忆框架的转变。在后者中，鉴于南京大屠杀是民族的灾难，作者不再坚持凸显受害者与加害者内部的阶级分野，也彻底扭转了对南京安全区的评价，曾经帮助过南京难民的美国人不再被称为“美国鬼子”，他们的贡献得到了认可。(12)
