20世纪的中国，企图摆脱几千年来的历史惯性，走向一种新的文化前途。对此抱有最多向往并作出最多努力的，当是知识分子群体。然而，站在世纪末端稍作回首就会发现，曾经呼啸奔突、呐喊猛进的知识分子是如此不经摔打，转眼之间就梦醒力绝，他们实际上并未真正拥有什么新的质素，他们与中国古代士人在精神和思想上保持着基本的同构。也就是说，摆脱历史惯性成了一场梦幻，他们的精神发展，仍然在古代士人传统的规范之中。一些杰出人物历尽种种磨难，企图造就新的品性和人格，然而效果甚微。为了对20世纪中国知识分子有更准确的认识，为了对他们的现实困境和精神困境有更多的理解，不妨先谈谈中国古代士人传统，尤其是士人诞生阶段——先秦时代——为这传统布下的精神结构。 古代士人尊君从势传统 长期以来，我们有一个习惯，一说起古代士人，就讲孔子孟子这样的圣徒和老子庄子这样的高洁之士，以此美化士人传统。实际上士人阶层刚出现时就已分化，虽然孔孟之徒时有所现，但更多的则是张仪、苏秦、李斯、韩非者流。张仪本倡合纵抗秦，可不被六国所用，乃改主连横之说，投奔秦国协力剿灭六国，可见他所持学说并无天地大道或精神信仰作为内在依据，其目的仅在于持某说以求显达。这种依势弄权、谋私利己，而将正义、天良、道德、生民等悬置一旁的现实选择，构成了一个巨大的传统，极有力地规范着中国士人和中国文化的精神结构的生成。张仪以下，无论为政为学，纯粹的求道行道之士比以前更为罕见，几乎每个士人都有从道与从势的内在矛盾，这种矛盾正是两种士人传统的心理投影。这就使得士人一身兼具两种人格，即使是那些在历史上留下了从道者美名的人，其内心一角也常保留着一份从势倚权的愿望和可能性。这份愿望和可能性纵使微小，也会给他带来致命的影响，既影响他的精神和学说的彻底性，也影响他做人的力度和高洁度，使得他一不小心就现出一些奴颜和卑态。 不但从个体人格而言，难觅守道之士，即从学说言之，先秦亦无一家敢于蔑视俗世俗权的大道之说。后人一味美化百家争鸣时代的求道热情，对那些学说本身的先天局限却未及细究。事实上正是这个时代为未来中国文化学术的发展布下了重势轻道、依势论道的结构。孔子思想的核心是恢复周礼、施行仁政。施行仁政的主体是君王，而恢复周礼的最现实的内容就是恢复“礼乐征伐自天子出”[1]的权力秩序和君臣父子夫妇的伦理秩序。围绕仁和礼，孔子讨论得最多的是侍君、治国、处世、驭民诸事。君国世民的中心无疑是君，而君在现实中的存在方式就是权和势。“普天之下莫非王土”体现了权的无限膨胀，士人的思想言行老是绕着君王转则体现了势的无限膨胀。孔子拒绝讨论“怪力乱神”[2]，也不探讨生命本体，他的学说的全部空间都被俗世和权势所占满，而且常常表现出君王本位和国家至上的色彩。孟子的民本说一直备受赞誉，其逻辑立场也不是人民主公、天下为公之类，而是尊民以求君权永固——依然是君王本位主义。孟子劝君王勿嗜杀时，也没有神圣天道或人道作为依据，而是非常实用主义地诱之导之：“如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣！”[3]无论孔孟的精神目标如何高远，他们从君王利益出发的立论方法却暴露了他们以权势为轴心的思想方法和以策侍君的臣仆心态。 这种立论方法在老子身上也表现得很明显。老子的本意也许是以无为之说阻遏君王的暴行，可他讲出来的话，即常常是为君王考虑的。诸如“以其无私邪故能成其私”[4]，“夫唯不争故天下莫能与之争”[5]及“为无为则无不治”[6]等，其说话方式，与法家纵横家几无二致。他还献上了一套愚民驭民之术，诸如“古之善为道者，非以明民，将以愚之”[7]、“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”[8]之类，这哪里是什么出世求道的隐士，分明是一个心系朝廷的谏客。在他高深幽远的警言中，对权势的屈从和恐惧常常喷涌而出，甚至闪晃着俗不可耐的术数色彩。 法家纵横家之说，集中了中国古文化中阴暗残暴部分，直接成为君王专权霸世之术，此不赘论。墨子虽倡非攻兼爱之说，但他对君王的“偏爱”却令人吃惊。“国君者，国之仁人也。国君发政之百姓，言曰：‘闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。去若不善言，去若不善行，学天子之善行。’则天下何说以乱哉？察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。”[9]他不但把天下大同大治之望系于君王一人，而且把君王本身作为衡量一切是非曲直的标准。若说墨子有意谀君媚势，也许言重，但若说他的思想空间过多地让给了权势和君王，则是基本准确的。 形成于同代，影响到千秋万代的以上诸家学说，虽形态各异，但却呈现出内在的一致性。它们在总体上即是一种处世之学。所谓处世之学，意味着不是为人之学，所以它们遗忘了生命本体的存在，放弃了对生命意义的形而上追寻，甚至不屑于为自己的学说设置一个先验的价值依据。所谓处世，也就是审时度势，权衡利害。势是一定社会集团基于共同的利益和文化习性所形成的共同的意志力和对社会的影响力，时则是社会各种集团的势力在相互斗争相互制约中形成的关系状态和历史走向。在具有军事专制主义色彩的东方国家，最具影响力的势力无疑是以君王为代表的以军队为后盾的统治集团的势力。所以，所谓士人从势，所从者无非是君王权力或曰国家权力。他们在作处世之谋时，所遇到的第一个问题就是自身与权势的关系。经过一些环节的掩饰与过度，他们最终选择了依附和屈从，并争先恐后地充当君王治国愚民的工具。后人将发明帝王专制之术的责任较多地归于法家，未免稍失公允，实际上周代大多数士人都参与了这项巨大的政治文化工程。 有两个问题需要澄清，一是儒家修心问题，二是道家出世问题，二者似乎都逸出了“处世”之学。其实不然。有人把力倡修身正心的儒学看作为人之学，但儒家的修身正心是朝着治国平天下的俗世使命而来的，其为人也是指特定伦理关系中的人，而不是作为存在本体的生命。俗世使命中最重要的是治国，伦理关系的中心则是以权势方式存在的君王，所以儒学只能落实为事君治国之学。出世入世之辨流贯几千年，历代士人出出入入互不相悖游刃有余。道之出世与儒之入世究竟有何不同？许多人以“居庙堂之高”和“处江湖之远”[10]界分二者，堪称精当。所谓出世入世，乃是以君王朝廷为标的而命名的。出世者所出者，仅是庙堂朝廷，而非俗世人世。道家虽有超尘脱俗、远离功利之节操，但支持其节操的并不是超越世俗权势的价值依据，而是面对君王暴力所感到的内心恐惧与紧张。老子主张功成身退，理由是不如此就必有祸患[11]。庄子为什么要作隐士？“昔者，龙逢斩，比干剖，苌弘胣，子胥靡，故四子之肾，而身不免于戮。”[12]他一口气列出四个因入世太深而遭惨祸的血淋淋的故事。并不是有什么新的精神价值使他看透了俗世的浮幻与虚无，而是对权势的恐惧逼出了他侧身江湖的犬儒主义态度。从这样的“出世”中寻找精神之独立、超越与高渺，未免太难。钱穆曾指出儒道本系一家，都是入世之学[13]。顾准将儒法并举，认为“中国几千年来的政治一直是内法（或荀）而外孔。”[14]陈思和说：“封建专制其实是知识分子的文化专制”[15]，而不是说“法家知识分子的文化专制”。可见不少学人是将儒道法三家乃至先秦百家作为一个内在的统一体来把握来理解的，人们深知各家形态虽异，神气则一。也就是说，先秦百家学说在整体上乃是一种君王本位的国家至上的处世之学，其间充满了事君匡时、驭臣愚民、窃国掠地、审时度势、察颜观色、诤谏策议、尔虞我诈、争权夺利之术。至于生命存在的精神依据，人生之价值和意义，则是那个时代的学人未及深切关注的。
