近十余年来，中国由改革开放带来的重返世界的进程，使一个长期沉睡的概念被前所未有地激活，这就是“天下”。那么，在中国历史语境中，什么是“天下”？就学术界目前为其划定的解释界域看，人们多倾向于从政治层面为其定性，如邢义田所言：“天下观是指人们对这个世界政治秩序的概念。”[1]但是，就“天下”一词涉及的时空界域看，如果天指代人可以达至的知识经验的上限，那么天下(天之下)则应指代人可经验的一切自然和人文时空，即司马迁所谓的一个“日月所照，风雨所至”①的可感世界，单单从政治维度对其进行语义限定未免过于狭隘。或如赵汀阳所言：“‘天下’是个哲学视野中的世界，它涉及世界的各种可能意义，是个满载所有关于世界的可能意义的饱满世界概念。”[2]显然，在这个由天下概念所包含的世界意义的饱满性中，美学不会缺席。2010年，张法教授发表《古代中国天下观中的中国美学》一文，试图以中国传统的天下观为框架，重建中国多民族美学的一体论述，这正是中国美学可以含摄于天下之中并借此获得视域拓展的证明。[3] 但是，就中国美学和传统天下观念的关系而言，将其含摄于天下之中并不是这一学科的最终目标。这是因为，中国自上古形成的天下观念，是从中原出发对世界的想象性建构，其地理和时空认知的诗性或审美特性要远远压倒科学性。在美学史上，这种以个体或族群经验为中心的地理认知被维柯称为诗性地理[4]，被韦尔施称为“认识论的审美化”[5]，被近人段义孚描述为从空间向场所的位移[6]，其审美特性自不待言。同时，在这个由中心和边缘拉开的张力空间中，中国人以五行、五色、五味、五音等对其进行构成要素的配置，以华夏与蛮夷、文明与野蛮的二分为其植入价值，以礼乐之教对其进行人文再造，从而形成一个无论从形式到内容均充分自洽的审美世界。也就是说，这不是一个物理性的自然空间，而是一个审美化的意义空间；这种天下体系，本身就是一个美学性的体系。据此来看，美学维度的天下观研究，并不是在一个既成的天下体系之内为美和艺术寻找位置，而是要通过对“天下”本性的澄清，为一切与此相关的实践性问题(如政治制度、国际秩序等)揭示出潜在的美学前提和背景。 天下体系与空间架构的审美化 在当代，中国学者论及古人的天下观念，习惯于将其视为中国对于世界体系的独特构建，但事实上，它却是人类社会早期各民族认识世界的通例。如段义孚所言：“世界各地的人民皆倾向于把他们的乡土视为中央地方或世界的中心。”[7]他们“都拥有一个经验的知识世界，而又扩延至一个由模糊事实和深刻传说所组成的缘环国度”[8]。但是在中西之间，差异可能依然存在，这就是诞生于地中海流域的希腊早期文明，以航海贸易为主业，具有相对开放的地理视野。这种地理环境和生产方式促进了人口的迁移和流动，当然也随之带来天下观的改变。如维柯所讲：“诗性地理无论是就各部分还是就整体来说，开始时都只是限于希腊范围之内的一些有局限性的观念。后来希腊人离开本土跑到世界其他地方去，地理的观念才逐渐扩大，直到它所流传到我们的那个形式。”[9]与此比较，中国周边的自然屏障，使其成为一个相对独立的地理单元②，而农业生产方式对土地的固着则使其关于天下中心的认识保持了长期稳定。就此而言，虽然以自我为中心建构天下秩序对于各民族具有普遍性，但这种时空观念对中国文明史的影响可能是最具持续性的。也就是说，如果我们认为这种基于空间想象的天下观是诗性的、审美的，那么以诗或审美的方式把握世界，就可视为纵贯中国文明史的最重要特点。 就天下观念反映出的人类早期思维的普遍性而言，人来到这个世界，天然地就是从自我出发认识世界，并以自我为中心形成对世界的想象性建构。这意味着对中国人天下观念的历史追溯，有一个自明的起点，即民族史与天下观念具有同源的性质。按考古史料，这一观念至少在商代已相当完备。如邢义田根据甲骨卜辞做出的分析：“商王的都邑在盘庚以前虽然屡迁不定，商人想象中的土地方域却有一个不变的中心，这就是他们先公先王宗庙所在的旧都——‘商’。”[10]以此为背景，“商人以方位结构了他们的世界，这个方位以东、西、南、北四方为特色”[11]。在正史文献中，相关论述更趋饱满，如《尚书·虞夏书》中的《尧典》《舜典》《禹贡》三篇，体现出远古天下从神性预设到现实经营的有序进程：首先，按《尚书·尧典》，尧帝在位时做的首要工作，就是关于天下方域的神性规划，即命令羲和掌管天象，然后命令羲仲、羲叔、和仲、和叔分管东、南、西、北四方，而被虚置的中心地带，则是尧帝的王城。至舜帝时期，这一空间预设则被赋予了国家疆域的意义。舜帝在受禅的第二月，开始按照东、南、西、北的顺时针方向巡狩四方，同时将四岳确立为国家的方位标识。到了夏禹，则是将这一天地四方格局进一步行政化，使其成为可以诉诸现实操作的职贡体系。在《尚书·禹贡》中，夏禹首先按顺时针方向将方舆之内的世界划分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，然后以“中邦”为中心，以五百里为单位，将天下分为甸服、侯服、绥服、要服、荒服五个圈层，直至“东渐于海，西被于流沙”。这样，一个中心清晰(“中邦”)、边缘日益模糊的天下，也就在自我中心化的观念预设向现实经营的过渡中最终完成。这三篇文献，唯一没有厘清的是位于天下中心的“中邦”的具体位置。到西周早期，经过武王选址、周公营洛，被定于洛邑。到汉代，河洛作为天下中心的位置变得不可动摇。如司马迁言：“昔三代之居皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。”(《史记·封禅书》) 对于这一起于中原、确立于河洛的天下观念，我之所以说它是一个美学问题，是因为现代以来的美学研究，已彻底溢出了美仅关乎个体自由及艺术的框架，成为与人的世界经验等量齐观的概念。比如，按照德国学者沃尔夫冈·韦尔施的看法，自康德以降，人类知识的有效性被严格限定在了感性经验的范围之内，它只涉及事物的外观，而不涉及事物本身(物自体)。这种经验的感性或非客观性，天然地铸就了它的审美属性。如韦尔施所言：“美学作为这些直觉形式的理论，换言之，作为超验的审美理论而非艺术理论，对于康德而言，就成为认识论的基础所在。”[12]与此一致，尼采对人的知识属性的界定也表明：“我们对现实的表述不仅包含了基本的审美因素，而且几乎整个儿就是审美性质的。现实是我们产生的一种建构，就像艺术家通过直觉、投射、想象和图像等形式予以现实的虚构手段。认知基本上是一种隐喻性的活动。人类是一种会建构的动物。”[13]由此反观中国传统的天下观，人对天地中心和四方的设定天然表现出一厢情愿的性质。对于它的非客观性或者基于人设的属性，《庄子》曾讲：“我知天下之中央，燕之北越之南是也。”(《庄子·天下》)至于由此形成的天下秩序的审美性质，近人赵汀阳则讲：“把世界看成是由‘混乱存在’整理成的‘有序存在’，显然是个美学的理由，因为世界本身究竟怎么样，我们并不知道，也不可能知道，所以世界的总体面貌是我们的想象。”[14]换言之，这种天下体系是一个美学化的空间体系，是一种诗性的地理经验，无论它在自我中心背景下显现出的适己性，还是在四方设计中诉诸想象的特征，均使美学问题成为理解这一架构的核心问题。
