[中圖分類號]I0-05；I01 [文獻標識碼]A [文章編號]0874-1824(2018)03-0154-15 一、引言 維多利亞時代的人們用身體閱讀。當然，他們經常大聲讀出聲來，不過身體閱讀也有更微妙的方式。阿瑟·西蒙斯(Arthur Symons)曾回憶起自己用手撫觸沃爾特·佩特(Walter Pater)的《文藝復興歷史研究》(1873)那帶棱紋的書頁。斯蒂芬·阿拉塔(Stephen Arata)認為，最能欣賞威廉·莫里斯(William Morris)的詩作的，是那些一邊工作一邊閱讀的手藝人。奇情小說對神經的作用眾所周知，有人認為其作用原理類似某種現代技術，能帶來與火車旅行的喧囂和速度一樣多的物理衝擊。維多利亞時代的人們清楚地知道他們的閱讀實踐有賴於某種身體結構。尼古拉斯·達姆斯已發現維多利亞時代小說的批評家們對文體的“情感力學”(affective mechanics)相當熟悉。①而且，那個世紀中的一些詩歌——不論是來自痙攣派遗是唯美派——之所以臭名昭著，正是因為它們對讀者身體的不當刺激。 然而，到了20世紀早期，文學批評不再過多注意文學中的動覺因素，似乎將它視為其美學的一個不光彩的對立面。最著名的例子是，威廉·K.維姆薩特和門羅·比爾茲利在《情感謬見》(The Affetive Fallacy)一文中將意義與感受隔離開來，並將“起雞皮疙瘩的體驗”、“脊柱的震顫”和“眼淚、刺痛或其他生理症狀”等讀者情緒歸入病理範疇。該文的題辭來自一位德國音樂理論家的評論：“那還不如以醉酒的方式來研究酒的性質呢”。②這句話也許最能體現他們將意義與讀者的身體隔離開來的激進努力。在閱讀文學時過分激動就好比在品酒時喝個大醉，而負責任的讀者應該能將其感受放在一邊，冷靜地體會作品中的諷刺與意象。該文是對一種去個人化批評實踐的激烈表達。這種實踐起源於理查茲(I.A.Richards)在1920年代的美學理論，並隨著新批評派在教育中的成功流傳開來。 為何具身化的閱讀變得如此令人厭棄？要回答這個問題，需要對共情展開思考。共情美學經歷過的轉變，與英美文學批評界發生過的轉變是相似且相關的。“共情”這個術語最初被用來指一種對某對象產生的無意識生理反應。這種反應涉及的要麼是自我在對象中的投射，要麼是對對象的物理模擬。然而，“共情”一詞在20世紀上半葉失去了其身體含義，轉而被用來表示一種心理過程，與在18、19世紀會被人們稱為“同情”的那種反應相似。在過去20年中，人文學科和社會科學中再次出現了對共情的興趣，而人們對這一概念的理解仍與同情緊密相關：同情與共情描述的是個體何以能夠分享並理解另一個體的感受。因此，人們普遍認為文學與共情之間的聯繫的重要性在哲學上就體現於倫理，在心理學上就體現於利他主義。瑪莎·努斯鮑姆和邁克爾·斯婁特從美德倫理角度出發，提出了一種自由人文主義版本的共情概念。努斯鮑姆認為小說是培養共情的重要場所，因為它將讀者放在了“強烈關注他人的苦難和厄運的人”的位置上。③蘇珊娜·基恩則發現真實讀者的共情方式總是出入意料，因而在其關於共情與文學的著作中對前一種看法提出了質疑。④對在道德上值得同情的人物的現實主義描述並不總是能激發出最強烈的共情反應；事實上，人物並非是共情心理的唯一對象。⑤ 這種做法將文學中的共情主要當做一種與同情相聯系的倫理模式來加以強調，而早期那種生理共情卻能夠幫助我們重新想像身體與文本之間的聯繫。要對主要關注身體經驗的共情做出解釋，最好的辦法莫過於對它的理論先驅——散文家和批評家弗農·李(Vernon Lee)所提出的例子加以利用。在《美好之物：心理美學導論》中，李提出了這樣的觀點：在觀看一座山峰時，我們將其視為一個運動中的三角形來加以體驗——“它在上升……它上升，而且不斷上升，從不停止，直到我們不再觀看它”。李將這種上升的感覺描述為一種“共情運動”，表示眼球的真實上升過程與對過去的上升感的身體記憶的結合。這種運動解釋了“形體所具有的神秘重要性，以及它們對我們的吸引力或排斥力。根據它們的共情性質，這些形體既是可視的，也是可聽的”。在對這個例子的闡釋中，李強調了一個呼吸中的、正在保持平衡的肉體的內部運動與其感受到的三角形的運動——這個三角形的線條正在為了“抵達”某個點而“努力”——之間的相關性。⑥李並未否認這種反應可能與對他人的感受有關——此處的“他人”，指的是身為物質實體、像山峰一樣被我們遇見的人。然而，我將使用“運動共情”(motional empathy)的說法，以凸顯李的理論中強調形式的和形體導向反應的那些方面。這些方面也是李的關注焦點。 較之倫理關係或利他主義關係關涉情感的方式，運動共情關涉情感的方式是更為自我指涉的。在其影響深遠的文章《情感的自治》中，文化理論家布萊恩·馬蘇米對情感(affect)與情緒(emotion)進行了區別，認為情緒一詞暗示了某種經驗在“社會語言學層面的意義固化”，而情感則暗示一種“直接具身化的”、“完全自治的”反應。⑦馬蘇米的批評者因為他假設了一個身體經驗的前語義領域而感到困擾，在這一點上我也同意他們，不過他的這種區分有助於我們厘清李對共情的理論化中的不同層次。⑧的確，如果覺察到“上升的”三角形的形式運動，就可能引起諸如興奮、活力和收縮等感受，而這些感受似乎都可能是情緒。然而，在李的理解中，我們在為一座山峰感到振奮時，無須將它人格化為某種有感受的事物，甚至無須如此想像。這樣一來，她的著作便主張了一種頗為奇特的共情，也就是我稻之為運動共情的那一種。它的主要定位並非指向社會領域。如果我們借用馬蘇米的說法，那麼運動共情就是尚未發生社會語言學固化的。構成這種共情的是各種自我指涉的情感(如“我感到自己充滿活力”)，而非那些主體間的情緒(如“我能體會到你的悲傷”)。
