中图分类号：G40-14 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2018)02-0019-06 学术界普遍认同佛学或者佛教思想是中国现代美学建构中重要的本土资源，但长期以来专门从佛学角度切入的中国现代美学史研究较为匮乏，到新世纪之初才有零星的突破。就笔者所见，2006年詹志和在《佛陀与维纳斯之盟：中国近代佛学与文艺美学》一书中较早地系统研究了近代中国文艺美学史中的佛学影响问题，明确指出“将近代佛学与近代美学会通起来进行全面系统的研究”是应当去深入开垦发掘的一片领地。“在中国近代思想文化和文学艺术发展史的研究领域里，有很多问题，如果从会通‘佛’‘美’‘二学’的角度去研究，将会得到更清晰的认识和更深透的理解。”[1](P4)。彭锋在《中国美学通史·现代卷》中把美学与佛学的亲缘关系列为早期西方美学传入中国的五个特点之一。他发现最初传播美学的中国学者，多数对佛学也感兴趣，比如萧公弼、吕澂、黄忏华、李叔同、丰子恺等[2](P100-101)。从时间上看，彭锋所列举的萧公弼、吕澂、黄忏华、李叔同几人展开其美学活动的时间多数在20世纪20-30年代，但实际上在他们之前的20世纪初到1920年代的近20年时间里，王国维、梁启超和蔡元培就已经开启了现代中国美学的建构历程。佛学在他们的美学思考中或多或少都占有一席之地。而20世纪30-40年代，被誉为现代中国美学双峰的朱光潜、宗白华二人的美学思想中仍然不乏佛学的身影。因此公允地讲，至少在20世纪的前半段，佛学与美学在现代中国美学史中始终保持着亲缘关系。百年前，蔡元培提出的“美育代宗教”命题在宗教与美学问题上首次明确显露出现代中国美学建构试图厘清“信”与“情”之复杂关系的意图。而若将该命题具体落实在20世纪早期中国佛学与美学的关系问题中进行考察，则可以发觉，将“美育代宗教”在1917年的提出视为近代“佛美二学同盟关系的解体”的标志和喻示了“美学”对“佛学”的“僭越”[1](P301)，这一观点仍有进一步商榷的空间。进而，潜伏于“美育代宗教”这一百年命题内的某些尚未为学界所明确意识和揭示的层面也由此得以初步地呈现出来。 一、“教”与“学”的区分：井上圆了宗教学理念的影响 对照阅读蔡元培1900年的《佛教护国论》和他1912年之后的《哲学大纲》(1915)、《在信教自由会之演说》(1916)、《非宗教运动》(1922)等文章中关于宗教的表述，可以看到，对于宗教之“教”，蔡元培的看法其实经历了一个变化的过程：从早年的教化之“教”向后期的迷信之“教”的转变。《佛教护国论》(1900)中，他认为“国者，积人而成者也。教者，所以明人与人相接之道者也。国无教，则人近禽兽而国亡，是故教者无不以护国为宗旨者也”[3](P272)。此时，蔡在人际关系交往的社会伦理意义上理解“教”之含义，故而，在他看来，凡对人伦社会关系有教化之用的精神实践活动都可称为“教”。所以，他将孔子的儒家学派与庄子、传统佛教等都视为“教”，认为“我国之教，始于契，及孔子而始有教士”，称孟子等儒家人物为“孔教”信徒，并将儒家与佛教等同视之。“且孔与佛皆以明教为目的者也。教既明矣，何孔何佛，即佛即孔，不界可也。”[3](P272)从我们所见资料看，蔡对儒家是一种“教”的理解至少到他留学德国时还有所显露，德国学者Roland Felber曾指出蔡元培在1908年德国莱比锡大学的入学名册上“没有回答关于宗教信仰这一项，但1910年和1912年他的回答是孔教”[4](P461)。虽然蔡元培的这一行为不是十分正式的一种表态，但我们认为这仍然可以说明此时他还是在较为笼统地使用“教化”之“教”与宗教之“教”。 而1912年蔡元培留学回国担任民国的教育总长之后，首先发布的却是废止民国教育系统中“读经”的命令，将传统儒家经典排除出民国教科书。尽管实际落实情况比较复杂，但蔡元培的这一做法确实是他面对当时康有为、陈焕章等人推动的“尊孔读经”运动和袁世凯的“学校祀孔”命令做出的一种对抗。按理说，当时袁世凯将儒家孔教化的行为其实与蔡元培将儒家学说视为“孔教”的早期观点之间是有所契合的。那么，此时蔡元培对“孔教”化运动的抵制表明了其将儒家学说视为与佛教相并立的一种“教”，“教化”与“宗教”模糊性的那种情况已经发生了变化。在接受西方现代思想之后，他能够更为清楚地划分出教育教化之“教”与宗教之“教”的区别。1915的《哲学大纲》中，他借康德之言指出“哲学与宗教，各有其范围，而不必互相干涉”[5](P306)。在1916年的《在信教自由会之演说》中更为明确地说：“宗教是宗教，孔子是孔子，国家是国家，各有范围，不能并作一谈……孔教不成名词，国教亦不成名词，然则所谓‘以孔教为国教’者，实不可通之语。”[6](P493-495)可见，此时的蔡元培已经不再将儒家学说视为一种“教”。或者说在教育的意义上，蔡元培至少还可以认同将儒家称为“孔教”，但在宗教意义上，他绝不认同儒家是“孔教”，儒家思想可以成为“国教”。而为了根本上撇清教育之“教”和宗教之“教”，索性彻底放弃“孔教”这个名词更为干脆利索。进而1917年及以后，在“美育代宗教”命题中蔡元培反复阐明审美教育作为一种现代教育从宗教教化中分化独立出来的历史必然性和必要性。其中关键的区别是随着教育为有疑之信的观念的确立，作为无疑之信的迷信之“教”，“宗教”在蔡元培的思想中被更加警惕地对待。在1922年的《非宗教运动》中，这种区别体现得就更为鲜明：“现今各种宗教，都是拘泥着陈腐主义，用诡诞的仪式，夸张的宣传，引起无知识人盲从的信仰，来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界，可算是侵犯人权的……我的意思，是绝对的不愿以宗教参入教育的。”[7](P591) 但如果就此认为蔡元培对“宗教”理解的变化仅仅发生在其留学德国期间，这种看法恐怕仍然不符合事实。众所周知，蔡元培对西方学术文本的接受最初并不是通过英德语言，而是通过日语。据周佳荣的研究，1894年蔡元培开始涉猎译本西书。甲午战争后的1896年初他就阅读了日本人罔本监辅的著作，开始学读日文并进行翻译。周佳荣认为：“可以肯定地指出，日文书籍的阅读和翻译，是晚清时期蔡元培吸收新知的一大途径，就是他一生学问思想的主要成分，例如他的哲学成就和对宗教的看法，他的教育理论和对学制的见解等，亦莫不渊源于此。”[8](P475-477)而在宗教观问题上，蔡元培受到最大影响的应属日本人井上圆了。
