[中图分类号]I206 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2018)02-0117-07 在当代文学研究视域中，孟子解读《诗经》时提出的“以意逆志”，属于“创作意图诠释”，被视为古人最基本的文学批评方法之一。除研究此法的内涵、思想基础、流变过程、当代意义外，学术界亦对其限度存在关注。从董洪利《孟子研究》、张伯伟《中国古代文学批评方法研究》及尚永亮、王蕾《论以意逆志的内涵、价值及其对接受主体的遮蔽》等代表性成果可见，时贤已能从诠释学及文学批评常识出发，就“以意逆志”是否可能、“以意逆志”对文本意义及接受者的遮蔽等话题，展开予人启发的探讨。而在笔者看来，相关考察似还有推进的必要。若想对此类问题产生更为细致的认识，仍需进一步深入历史语境，直面古人自身理路，逐一检验“以意逆志”信奉者为落实该法而预设的诸种条件，思考它们何以产生、有效程度如何。这既有益于我们通过剖析古人的运思方式、价值诉求，来理解“以意逆志”限度之具体表现、产生根源等问题，亦有助于我们判断该法之于古人的实际意义。 在中国古代文论史中，“以意逆志”的意涵是经历代申说而日益丰富的。不过，该方法的提出者孟子，毕竟为后世的发挥奠定了基础。而后人有关该方法成立条件的预设方式，也多可溯源至孟子。因此，相关分析仍须从孟子开始。 我们知道，“以意逆志”说产生的原始语境，是孟子通过与咸丘蒙辨析舜的事迹，揭示君臣、父子关系应遵守之准则。在结束了“舜之不臣尧”的话题后，咸丘蒙继续提问：“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何?”孟子答曰： 是诗也，非是之谓也；劳于王事，而不得养父母也。曰：“此莫非王事，我独贤劳也。”故说《诗》者不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也[1](P638)。 解释孟子“不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”这段名言时，研究者的兴趣大多在于辨析“意”到底指说《诗》者之意还是文本之意，以及“文”、“辞”二概念的具体所指。不过，如果避开这类思路的干扰，便可发现，这段话其实还潜藏着三方面重要信息。其一，孟子将“志具有真实性、唯一性”当成了无须分辨的常识。在这个申说伦理原则的语境里，《诗》之“志”，亦即诗人的创作意图，乃是证明孟子观点的关键论据。既然如此，它必然被孟子视作可准确指明的真相，而不会只是一种见仁见智、“无达诂”的推测。其二，孟子同样信赖“志必由文显”。具体而言，他所谓“不以文害辞，不以辞害志”只是反对迂执地将文本的字面含义等同于志而已。这种观点与《孟子·尽心》中的“言近而指远者，善言也”[1](P1010)具有相似内蕴：它们都承认文辞表象与真实意图可以存在差别，但绝不是要否定文本传达真实意图的有效性。其三，孟子认为，诠释者能够通过对文、辞的合理解读，穿透字面含义，揭示诗中之志。也就是说，他觉得诠释者完全可以具备正确解读文本的能力。如果不是这样的话，即便志确在《诗》中，也是断无被揭示之机会的。 接下来的两个问题是：对这《诗》中的志，孟子是否有性质上的规定?既然诠释者必能逆志，那么，孟子是否对其实现逆志的条件有所反省?先看前一个问题。我们知道，古代文论中的“志”概念，在广义上可泛指人心中所有之思想、情感、意念，在狭义上则专指思想、情感、意念中理性的(尤其是政教层面的)内容。在《尽心》中，孟子曾将“志”明确界定为“仁义而已矣”[1](P926)。而通观《孟子》涉及《诗》的三十余例可知，无论解说还是引用，孟子都无一例外地将《诗》当作仁义之辞看待。而且除了对《齐风·南山》中“娶妻如之何，必告父母”句是否具备普遍法则意义略存异议外，他一直将《诗》视为修身、立言的根本依据。显而易见，在《孟子》的语境中，《诗》中之“志”，不可能泛指人间各类情感意念，而是被预设了纯正无邪、足为读者楷式的特征。这一情况，周光庆、张伯伟等均曾涉及，故笔者仅补充证据，不作过多展开。 再看后一个问题。从论说的原始语境可知，孟子提出“以意逆志”的直接动因，是将“率土之滨，莫非王臣”理解为诗人缘事而发的怨愤之辞，反对将其判为真理性陈述。为了增加这一论断的说服力，他还进而指出：“《云汉》之诗曰：‘周余黎民，靡有孑遗。’信斯言也，是周无遗民也。”从这两例来看，孟子似乎懂得，对于“逆志”来说，能否理解文学表现手法的特点应是前提之一。可耐人寻味的是，他并未沿此路径自觉提出“关注文本艺术特性”一类要求，在其解《诗》的其他案例中，也鲜有从该角度分析文本的自觉倾向。除开这一点，今人亦已发现，孟子在与公孙丑论《小弁》、《凯风》的创作意图时，曾应用过论“尚友”时提出的“知人论世”法。不过需要注意的是，这种结合《诗》之历史语境来“逆志”的手段，在《孟子》中也属吉光片羽，它同样很难说是得到了孟子自觉反省的。 那么，为了逆志的有效实现，孟子是否在诠释者这一方面规定了更具普遍意义的条件呢?其实只要回到上述诸例的原始语境，就不难发现，无论是关注表现手法还是运用知人论世，它们都存在一个共同目标，那就是服务于孟子自身的政教、伦理观念。孟子之所以把“率土之滨，莫非王臣”视为怨愤之词，更深层的原因恐怕在于，如果不这样诠释，他坚持的“父父子子”伦理原则，便很难得到来自经典的支持。这样的话，他也就无法有效解答咸丘蒙提出的“舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何?”这个疑问。与此相似，孟子用知人论世法解读《小弁》、《凯风》，不仅是要逆志，更是为了以此论证他“亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也”[1](P820)这一观念。而通观孟子用《诗》的各种实践，这种以言说自身政教伦理观念为准则的诠释特征，确乎是他一以贯之奉行的正道。正如罗根泽所说：“孟子虽然能提出以意逆志的好方法，但以自己是讲道德、说仁义的哲学家，而不是文学家，由是其意是道德仁义之意。”[2](P39)明乎此便可知晓，孟子说《诗》引《诗》，为何时而能正确指出文本表现手法之奥妙，时而却脱离文本语境，或将《大雅·既醉》中的“既饱以德”误读为“言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也”[1](P797)，或决绝地以“君子居是国也，其君用之则安富尊荣，其子弟从之则孝悌忠信”[1](P926)揭示《魏风·伐檀》中“不素餐兮”的含义，甚至在引用《大雅·公刘》、《大雅·绵》时产生诸如“公刘好货”、“太王好色”[1](P139)这类匪夷所思的“乱断”。原因无他，恰恰在于：这位大儒根本没有从语言艺术角度独立分析文本的自觉。也就是说，在他的逻辑中，说《诗》者应该具备的普遍有效之“逆志”条件，并不是有关语言艺术特征、规律的理解力，也不是搜求史料证据、以史证诗，而是正确的政教、伦理观念及由此产生的判断力。关于此点，他那著名的“知言养气”说，为我们提供了重要旁证。众所周知，孟子“浩然之气”的产生根源，乃是达到至高水准的道德理性修养、觉悟。而是否具备这种修养、觉悟，正被他看作能否“知言”的关键条件。不难推知，对于孟子而言，具备这一条件，不仅能洞悉“诐辞”、“淫辞”、“邪辞”、“遁辞”，也必然能正确地理解经典背后的意义。对此，张九成在《孟子传》中曾有所揭示：
