整整100年前，蔡元培在《以美育代宗教说》中号召中国人“舍宗教而易以纯粹之美育”[1](P46)。自此，作为中国社会现代进程中最具精神召唤力的思想主张之一，“以美育代宗教”也成为具体引导中国人从生活改造的实践意愿出发，谋划现实社会与人生发展前景的一种思想逻辑——现实生活中我们既然不能直接由传统接续出足以保持人的精神持久的内在信仰，而精神信仰的有无却决定着生活现实乃至整个人生实践的方向性差异，那么，为现实中的中国人和中国社会寻找可以加以实践的精神持久之道，就是有效改造生活现实、不断完善中国人精神结构的必然。 把蔡元培的这一思想主张及其内在逻辑放到现代中国美学精神的发生问题上来看，可以认为，“以美育代宗教”的提出，实际内含着特定的功能论思想建构模式，它深刻影响了同时期及以后中国美育思想的形成及其实践选择，并且也极具代表性地体现了现代中国美学的特定精神旨趣。 毫无疑问，借助康德哲学“知意情”三分并以情感作用为居间中介的致思路径，蔡元培在对原始宗教所具有的知识、意志、情感统合功能进行大致分析的基础上，亦即所谓“知识作用之附丽于宗教者”“意志作用之附丽于宗教者”“情感作用之附丽于宗教者”“最早之宗教，常兼此三作用而有之”，而“当时精神作用至为浑沌，遂结合而为宗教，又并无他种学术与之对，故宗教在社会上遂具有特别之势力焉”[1](P43～P44)，实质性地表达了一种有关美育功能的现代性观念：为社会和人生的长远发展以及人的现实生活提供真正有力的价值精神，必须具备一种新的、真正有力的精神纯化能力，而这一能力就体现为美育的具体功能实践。面对中国人、中国社会的生活实际，美育的现代发生正在于能够以一种纯化人的实际精神感受的方式，持续地引导人从生活现实中走出来，走向一个自由、普遍和进步的人生境界。应该说，这也正是蔡元培反复强调在科学与社会进步过程中的宗教精神业已丧失自身原始能力、不可能真正提供足以解决现代社会中人的精神问题的原因所在——在这里，对于功能满足的要求被突出地放在了一个十分具体的生活现实层面。 这一点，在1930年蔡元培发表的《以美育代宗教》一文中有着同样明确的体现。他之所以反对“以宗教充美育”而坚决主张“以美育代宗教”，就是因为“美育是自由的”“进步的”“普及的”，是面向“纯粹的美感”。这种能够在生活的具体活动中指引人的情感走向的“纯粹性”的功能，不可能从那种统合功能业已瓦解的宗教强制性、保守性和封闭(有界)性中获得。所以，即便“宗教中美育的原素虽不朽；而既认为宗教的一部分，则往往引起审美者的联想，使彼受智育、德育诸部分的影响，而不能为纯粹的美感”[2](P207)。显然，之所以美育可以“代宗教”而不是反过来以宗教代行美育功能，既是由于宗教精神本身存在极端功利性的问题，更主要的还是宗教原始统合功能随着科学昌盛、社会进步而不断衰落的结果。换句话说，蔡元培的目的在于为现实生活中的人另外找到一条整合精神的实践路径。在他的思想逻辑中，人的情感作为认识活动和实践活动的中介，只有朝向更为高尚和纯粹性的方向发展，才可能真正引导人在有限的生活现实中摆脱强制、保守和封闭的精神陷阱，现实生活也才能通过以情感纯化为根本的美育功能实践，“提起一种超越利害的兴趣，融合一种划分人我的僻见，保持一种永久平和的心境”[3](P361)。在这里，我们明显看出一种不同于一般知识论立场而体现了鲜明的功能论建构维度的思想模式——知识论范畴的宗教信仰的解体，为美育在现代生活中的具体实践提供了新的前景。美育功能的现代发生，使得曾经被宗教异化和利用的情感中介作用获得重新启用，并且在审美活动的具体展开中不断满足人在生活现实面前的精神纯化需要。“既有普遍性以打破人我的成见，又有超脱性以透出利害的关系；所以当着重要关头，有‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’的气概，甚且有‘杀身以成仁’而不‘求生以害仁’的勇敢。这种是完全不由于知识的计较，而由于感情的陶养。”只有这样“才算是认识人生的价值了”[4](P267)。也因此，美育取代宗教而作用于人的精神发展，既可以有效克服宗教知识的精神局现，同时也扩大了审美在人的生活现实中的实际作用。 “对于现代美育来说，内在于美育价值意图、外显于美育操作性活动的功能实践问题，直接联系着对‘为什么要美育’和‘美育可以做什么’问题的回答，也进一步突出了从功能论立场考察和把握现代美育品格的必然性。”[5]这种积极凸显审美在生活现实中的具体作用的功能论思想建构模式，其实已在思想的发生层面，通过把现代中国人和中国社会的精神信仰问题置于现实思考的前沿，以“美育”为理论旗帜，独特地开启了现代中国美学精神的发生过程。事实上，现代中国美学精神的整体建构，就是在现实地关注中国社会和中国文化建设、中国人生活处境的基础上，围绕与之相应的人生实际问题的精神解决之道而展开的。以实现人的精神纯化作为思想发生的起点，不仅是蔡元培“以美育代宗教”这一具体学说的基本核心，同时也直接联系着现代中国美学精神的建构性展开。也可以说，“以美育代宗教”的提出，以及现代中国美学精神的发生、发展，在鲜明地突出特定理论活动的现实意图，以学理方式充分张扬精神层面上的审美“救俗”可能性的同时，往往又非常明确地把这种精神的“救俗”活动与生活现实的改造前景直接联系在一起。就像宗白华所期待的，“人生不复是殉于种种‘目的’的劳作，乃是将种种‘目的’收归自心兴趣以内的‘游戏’。于是乃能举重若轻行所无事，一切事业成就于‘美’。而人生亦不失去中心与和谐”。“达到这种文化理想的道路就是‘美的教育’。‘美的教育’就是教人‘将生活变为艺术’。”而如果“人人能实现这个生活理想，就能构成一个真自由真幸福的国家社会。这个理想在现在看来似乎迂阔不近时势，然而人类是进步的，我们现代的生活既已感到改造的必要，那么，向着这个理想去努力，也不是不可能的”[6](P61)。很显然，通过强调审美所具有的精神建构功能来积极调适人的现实生活方向，标举高尚的新生活精神来取代甚至重塑中国人的现实追求，进而实现中华民族新文化建设的新理想、新方向，乃是现代中国美学的一个基本精神主调。 在“以美育代宗教”这一思想主张中，通过美育的具体实施以实现现实生活的精神超越的必要性与可能性问题，被蔡元培放在了全部思考的核心。它一方面联系着蔡元培“超功利”的美育本体观，另一方面也体现了他对“情感陶养”作为现代美育功能实践的内在自觉。 早在1912年发表的《对于新教育之意见》中，蔡元培就曾经明确提出：“现象世界与实体世界之区别何在耶？曰，前者相对，而后者绝对。”[7](P133)现实活动作为“现实世界”的相对性，前提性地决定了要想真正超越人的生活现实，实现人生意义的普遍性，便只能通过人对于绝对的超越性本体(实体世界)的把握而获得。在“现象”和“实体”、“相对”和“绝对”之间，后者才是确立人生意义普遍性的根本，而前者却是对于这种普遍性的遮蔽与破坏。因此，蔡元培十分强调“非有出世间之思想者，不能善处世间事，吾人即仅仅以现世幸福为鹄的，犹不可无超轶之观念，况鹄的不止于此者乎？”[7](P132-133)能否获得现实生活的超越性认识，进而实现人生意义普遍性的绝对化，成为蔡元培思考现代美育功能实践问题的关键。
