中图分类号：B83-0 文献标识码：A 文章编号：1004-9142(2017)04-0079-10 一、美育思想与心性之学的内在关联 现代意义上的美育，是西方现代性进程中审美主义的产物。在西方现代化的进程中，美育与美学思想在内在的思想逻辑上是一致的，都是在基督教的世俗化进程中，面对人性与精神的分裂，试图通过审美与艺术来拯救日益被工业资本主义异化的心灵，都寄望于审美与艺术来肯定生命的价值，寻找人性的拯救。众所周知，席勒是现代美育思想的奠基者，正如杜卫指出的，审美现代性的正式出场正是以席勒的《美育书简》为标志的，“审美不仅是认识，它首先是一种体验，关联着人的感觉、欲望和生活感受，是一种个体性的、具体的生命状态，它直接关联到人性的完整和谐与生存幸福，是一个生存范畴，而美育正是使人获得真实的具体存在的途径。把审美理解为人的一种生存状态，就为感性的出场铺平了道路，因为只有从人的生存出发，对启蒙理性的片面性的批判才成为可能；只有从人的生存出发，作为具体存在之条件的感性才有出场的根据，感性反抗理性压抑才有充分的人本主义理由。在人的生存意义上确认美育的意义是席勒美育理论现代性的又一特征。”① 因此，美育或者说美学所秉持的情感内涵与人文精神使它远远超过了艺术哲学的内涵，使它在现代文化中具有一种近乎宗教的特殊功能。在西方，从古希腊经中世纪、文艺复兴以至启蒙时代，人的感性审美活动总是被置于一些更高的理智学科如哲学、宗教、科学之下，扮演一个附庸的角色，成为一种美丽的装饰品。但是当这个关于艺术与情感的研究获得“美学”这一明确称号后，在德国思想家的哲学体系中，它越来越占据一个核心的地位。卢卡奇认为，正是在18世纪末的资本主义社会“赋予美学，即关于艺术的意识，以一种世界观性质的意义，这种意义是以前的艺术发展阶段从未拥有过的。当然这决不意味着，艺术本身同时也经历了一种无与伦比的、客观的艺术的繁荣时期。相反，从客观上看，这一发展过程中产生出来的艺术作品触及个别的例外不算外，和早先繁荣时期是无法相比的。但重要的是这一时代的艺术原则获得了体系理论的、世界观性质的意义。”②从这种意义上说，美学就是一种生存论主张，这种生存论主张实际上形成一种强大的审美主义思想传统，正如刘小枫所指出的“审美性是西方思想传统中一个或潜在、或凸现的实质性结构要素”③。它的源头可以一直追溯到古希腊的以赫拉克利特为代表的希腊审美世界观，可以说审美的世界人生观是“欧洲文明的两大基本要素”之一(特洛尔奇语)。特洛尔奇语是著名的基督教社会学家，他认为审美的世界人生观是“欧洲文明的两大基本要素”之一，即认为整个欧洲实际上从一开始就存在古典希腊的思想要素与基督教的思想要素之间的张力，审美人生观植根于古典希腊的思想要素之中。对于欧洲思想，审美性并不是一个由现代主义构造出来的品质，而是希腊思想中的一个固有的结构要素。狄尔泰认为，希腊精神作为规定欧洲思想的确定理念资源之一，以审美的知识学的行为为特质。审美方式与知识学方式构成互补的思想结构要素。刘小枫在《现代性社会理论绪论》中梳理了欧洲审美主义的基本要素，认为所谓现代的审美主义就是具有审美性的现代性，审美性乃是现代性的基本特征之一。他在《现代性社会理论绪论》中把审美性定义为“审美性乃是为了个体生命在失去彼岸支持后得到此岸的支持”。④那就是说审美的出现，对审美拯救的诉求就是代替宗教，审美主义的价值意向就是针对宗教的。那么，审美主义的核心思想，总是在于个体要凭藉审美之途来安顿主体的此岸生存。审美主义必然是二元论话语，它是必然张扬个体感性的。审美性的特质就在于：“人的心性乃至生活样式在感性自在(fur-sich-Sein)中找到足够的生存理由和自我满足。”可以看出来，审美与人对超越精神的需求有关，换句话说，审美本身就是一种超越精神，而超越精神，对世俗世界的超越与提升本来却是宗教的职责。这也就说明在西方，审美性(审美主义)必然与基督教精神相对立，它和现代性的合理性(工具理性)一样“均要删除古典基督教的彼岸世界对此岸世界的管辖权”。因此审美主义实质就是，“审美代替宗教”⑤。从美育与现代性的关系来看，美育是人文主义思潮的产物，是一种审美主义，源自西方现代性进程中的世俗化进程，需要寻找新的精神信仰，以拯救被现代性的世俗化所败坏的人心。这样看来，刘小枫对中国现代美学的判断切中问题的根本，他认为在中国自“五四”以来出现的用来替代“宗教”方案的种种哲学社会思潮，其实质上也都是审美主义。 正因此，曾繁仁先生认为，西方现代的人文主义哲学思潮是广义上的美育，20世纪以来的西方现代美学发生了一种重要的转向即“美育转向”——在由古典形态的对美的抽象思考转为对美与人生关系的探索、由哲学美学转到人生美学的过程中，美育在西方现代美学、特别是现代人文主义美学中成了一个前沿话题。⑥他指出，人生哲学与人生美学就是广义的美育，美育思想“即通过艺术与审美的途径提升人的本能、升华人的精神”⑦。从这种观点来看，中国现代美学的“人生艺术化”或者说“艺术化的人生”就是一种美育为主核的美学思想，中国现代美学与美育思想是同步发展的，它们是难以分割的整体。而从这样一种视野来看，中国传统的心性修养蕴含着深刻的美育思想⑧。杜卫、冯雪勤认为，中国的美育思想既是对康德、叔本华、尼采等西方时学的理论取法和话语吸纳，同时也是对儒家心性文化传统及其正心道术的传承和转化。儒家的心性之学，尤其是陆王心学，不仅构成中国现代美学吸纳西方时学的决定性的前理解结构，更是形成独具本土文化特色的现代审美功利主义思想。⑨笔者认同儒学心性之学包含美育思想的观点，但在笔者看来，从美育蕴含着对主体的伦理态度与人格修养来看，心性之学的美育思想主要体现在中国传统的修养工夫之学上。 二、当代美学的美育转向 当代中国美学界，基于中国传统美学的特质，有多重思潮涌动，王元骧将中国美学定位为人生论美学，尤西林以牟宗三的道德形而上学为基础构建伦理生存美学，劳承万则以乐学-心性美学为中国美学特质，杜卫以美育来探讨传统心性美学。实际上，这些论述形成了某种呼应，形成了一股对中国美学研究进行重新思考的潜力。也就是说，诸位学者都注意到中国美学异于西方美学的特质，即中国的美学是落实在人生伦理实践中的，而这种特质根植于中国传统儒、道的心性修养-工夫论思想之中。上面所指出的，杜卫看到了儒家的心性之学构成了中国现代美育思想的内在哲理根基，而尤西林的伦理生存美学建构在牟宗三的新儒家美学的基础上，基本上牟宗三的哲学核心在于内在超越——智的直觉本质就是一种内在超越的阐释，牟宗三从中国文化的角度肯定了人能够通过修行工夫达到圣人的境界，通过对自身的工夫实现自我超越。由此，中国传统的修养美学-伦理美学逐渐成为当代中国美学的核心，而劳承万以中国美学有别于西方美学的思路，以乐为核心对中国美学进行重构，他指出了中国美学不能以西方的概念范畴与体系架构展开，但是对中国美学的把握过于局限在先秦，忽视了先秦礼乐在宋明之际的心性化过程。他未能切入到修养美学视野，对中国(美学)乐学与修养的关系进行深入研究。事实上，美育思想唯有在传统修养美学的视野下才能得到恰当的理解，而中国当代的美育研究应该接续上这种修养美学的传统才能得到进一步充实，实现西方美育的中国化，以切近当代的中国文化发展。
