康德论崇高：审美还是审丑？

       在现代美学史上，“崇高”大概是最复杂、最令人困惑的范畴之一①。而康德作为现代崇高范畴最重要的确立者②，其相关论述从一开始就埋下了争议的种子。在其划时代的美学著作《判断力批判》中，崇高被置于美的对立面。按照康德的论述，崇高和美尽管同在“审美判断力批判”标题之下，都是反思性判断，且本身都是令人喜欢的，但崇高的诸多特征如无形式、主体性、愉悦的间接性以及同理性概念的关涉等，都同美形成了明确的对立。这种“内在矛盾”令研究者困惑不已。

       黑格尔早就提出了异议。他尽管认同康德从主体出发来解释崇高的做法，但却坚决反对康德崇高的根据“只须在我们心中”的核心观点，“用来表现的形象就被所表现的内容消灭掉了，内容的表现同时也就是对表现的否定，这就是崇高的特征。所以我们不赞同康德把崇高看作来源于情感和理性观念之类主观因素，而是认为它来源于它所要表现的内容即绝对实体”③。利奥塔和德里达同样困惑于康德崇高理论的矛盾化表述。利奥塔从现代性出发，对康德的崇高理论评价甚高，在他看来，康德的崇高美学就是现代艺术的美学，但他也认为康德所说的崇高情感有些模棱两可，愉悦和痛苦之间存在着矛盾冲突，“这种矛盾(有人也许会称之为神经质或受虐症)发展成了主体机能之间的冲突，即构想某物的机能同‘再现’某物的机能之间的冲突”④。德里达对康德美学作了精深的解读，按照他的分析，康德的纯粹美学就是“空无”(sans)的美学：“空无不可见，不可感，不可知，它根本就不存在。然而，它的确具有某种东西，且那就是美的。”⑤然而，这套美学话语却把作为美的对立面的崇高排除在外了，“被排除在这套话语之外的不是无一目的的空无，而是对立一目的的对立面。对立一目的性利用暴力，生成一种‘否定的愉悦’，对立一目的性的问题正是崇高的问题”⑥。

       然而，这些问题很大程度上是由研究者的审美视角造成的，即总是先在地认为“崇高的美是美的一种形式”⑦。相反，若从审丑角度来考察，问题就有可能迎刃而解。这并非没有道理，毕竟康德的崇高同丑的确存在着诸多关联。鲍桑葵早就说过：“康德关于崇高的论述……是把表面的丑引进美的领域的所有美学理论的真正先驱。”⑧本文意在从审丑视角切入，立足于美、丑、崇高之间的关系，对康德的崇高理论作全新的解读，进而重新定位现代崇高范畴。

       一、崇高不是美

       鲍桑葵在评述罗森克兰兹的审丑理论时，颇为突然地写道：“崇高终于实实在在地被列为美的种类之一，这是对康德理论的巨大进步。”⑨康德把崇高排除在了美之外，这个问题似乎对鲍桑葵产生了很大困扰。困扰鲍桑葵的无疑是一个非常具有历史意义的问题：崇高和美有着怎样的关系？实际上，博克那篇里程碑式的论文《对我们关于崇高和美的观念之起源的哲学研究》正是对这个问题更早的回应。在这篇论文的第一版序言中，博克开篇就表明，他之所以写这篇文章，是因为“崇高和美经常被混淆”。博克有些抱怨地写道：“它们都被不加区别地应用于差别很大、甚至本质上直接对立的事物。就算是朗吉努斯，在他那篇论述此主题部分内容的无与伦比的文章中，也把极其矛盾对立的事物同归于崇高之下。美这个词仍被滥用，且更加普遍，后果也更严重。”⑩当然，博克的出发点同鲍桑葵刚好相反——把崇高同美区别开来。只是，博克对两者的区分尚不够充分，直到康德才得到了明确的界定：(按照鲍桑葵的意思)崇高被排除在了美之外，即崇高已经不是美了。看来，崇高和美由统一到对立是个历史的过程，要想深入理解康德对两者的区别性定位，就有必要先了解崇高内涵演变的历程。

       据格莱尔主编的《牛津拉丁词典》，“崇高”这个术语源自古希腊语“hupsos”(语法上有两个变体“hupsochen”和“hupsoi”)，意思是高、从高处的、从上面的、向上的，同时隐喻顶点或王冠。与这个词内涵相同的拉丁语是“”，至少有五层意思：一、向上、在高处、被提升、高或高耸的；二、跟天体或气象相关的；三、指北半球的天空、高飞的鸟、(人或动物)令人惊讶的高；四、地位或等级的高升，因而也是出众的或杰出的；五、用来指那些有巨大雄心、高贵的或英雄般的人物、被提升了的风格或情感(11)。被归于古罗马修辞学家朗吉努斯名下的《论崇高》大约出现在公元1世纪左右。按照朗吉努斯的说法，在他之前有个叫凯西琉斯的作家已经写了篇以崇高为主题的文章，“凯西琉斯卖力地向我们解释崇高是什么，好像我们不知道似的。但是对于‘怎样把我们的本性提升到伟大的高度？’这样的问题却当作无关紧要的东西忽略掉了”(12)。有鉴于此，朗吉努斯才决定写《论崇高》。这篇文章关注的不是“崇高是什么”，而是如何实现崇高，也就是分析如何写出具有崇高风格的文章。朗吉努斯认为，“崇高性体现为一种话语的完美特征，是成就伟大诗人和散文家卓越品性的源泉，是他们获得永恒声望的方法”(13)。他由此把崇高描述成了修辞学意义上的文学风格，这显然是由前述五种意思中的第五层意思发展而采。朗吉努斯的《论崇高》由此奠定了作为美学范畴的崇高的最初内涵。

       朗吉努斯的《论崇高》在古代广为人知，但之后就湮没无闻了，直到近代被重新发现。16世纪中期，三种版本的希腊文《论崇高》在意大利出版，引起了人们的注意。随后又有了大量拉丁文译本，进一步扩大了影响。1764年，布瓦洛把《论崇高》翻译成了法文，“推动这篇文章在欧洲知识界广泛传播”(14)。在近代完全不同的语境中，由于翻译、传播者们的再诠释，“崇高”的内涵出现了第一次大的改变。早期的翻译，名称五花八门，“然而，这些版本在一点上是相同的，即都强调话语的崇高，而非崇高的话语”(15)。这种倾向深深地影响了布瓦洛，他在译文前言中解释道，“朗吉努斯的崇高不是修辞学家所谓的崇高的风格”，“而是话语中所体现出来的神奇非凡的特性，以及作品中那种能够让人升华、着迷和狂喜的东西。崇高的风格总是涉及提高了的措辞，但是崇高可以见之于一个想法、形象和文意的转换”(16)。这样，布瓦洛“就在[尚存的]修辞意义同他在翻译朗吉努斯的过程中赋予崇高的新的情感—审美的意义之间作了刻意的区分”(17)。想法可以直达心灵，唤起敬畏的情感。崇高作为修辞风格，关注的主要是技术方法，是如何实现崇高的话语；现在，作为情感—审美的概念，关注的是唤起的情感的生动表达，是话语的崇高。崇高由此偏离了修辞风格，而指向伟大的思想及其在听众、读者心中唤起的强烈情感，“这就是18世纪新的崇高，它滥觞于布瓦洛”(18)。英国早期对《论崇高》的接受深受布瓦洛的影响，很多英文版本直接译自布瓦洛的法文本，“布瓦洛的崇高很快就被吸收进了英语”(19)，结果，“把崇高和美联系起来成了极其流行的倾向”(20)。比如，约翰·贝里(John Baillie)写了篇论崇高的文章，指出崇高联系着敬畏、恐怖等，“产生了更高的美”(21)。然而，到了18世纪中期，正是在英语语境中，崇高的内涵发生了第二次大的变化。这次的推动者是博克。