中图分类号：B835 文献标识码：A 文章编号：0257-0246(2015)10-0159-07 在艺术中，究竟是身体因素重要还是心灵或精神因素重要？对冯友兰而言，当然是后者。因为，他把艺术视为一种“心赏”，即出于心灵的赏析或鉴赏活动。“艺术底活动，是对于事物之心赏或心玩……心赏或心玩则带有情感……艺术家将其所心赏心玩者，以声音，颜色，或言语文字之工具，用一种方法表示出来，使别人见之，亦可赏之玩之，其所表示即是艺术作品。”①这里基本上未曾提及人的身体因素的介入作用。按这种艺术即“心赏”的观点去衡量，当前中国艺术就面临一种新问题：虽可以有效唤醒公众或部分公众的视听感官，却常常难以由此进而唤醒其心灵或精神感动，从而出现被我称为“眼热心冷”②的尴尬局面。这种情形假如从生活论取向及“生活论转向”③问题域或视野去考察，又会引申出怎样的理论思索呢？与此同时，带着这种问题域或视野去考察我自2009年以来一直在探讨的艺术公赏力问题，会在艺术公众的主体心理层面构造上呈现怎样的状况呢？探讨这样的问题，有助于回答当前中国艺术面临的一个几近普遍性的问题：重身体而轻心灵的中国艺术缘何如此，以及未来该向何处去？ 一、从生活论取向到“生活论转向” “生活论转向”这一概念，由于其本身具有多义性，或许会引发不同的理解，但对1978年至今的改革开放时代的中国文艺思潮来说，无疑仍有一定的阐释效应。这表现在，一旦走出“文革”时代过度强调政治斗争并以之抑制个体生活的漩涡，转而突出人类个体生活或生存状况的优先性，那么，一种值得重视的现实生活新潮流就难免会不可遏止地勃兴：对个体生活的重视，会逐渐演变为对个体身体需要或物质欲望的重视，以及对个体精神或心灵需要的轻视或漠视。但要清醒地了解“文革”时代以过度政治斗争压抑个体生活的偏颇，又需重返20世纪初年即清末年代，从那里寻觅现代“生活论”取向发端时的历史现场遗迹。尽管“生活论”取向完全可以追溯到中国古代儒道禅有关个体人生、人生伦理或人生超脱等思想传统及其演变线索(需要做专门梳理)，但明确的现代“生活论”取向之开篇，毕竟可从清末的相关论述中找到。 正是从清末到20世纪40年代末，现代中国知识分子对生活的认识表现出多种不同取向，其中突出的有四种。 第一种为种族论取向。这可以清末维新派人士严复为代表。严复以自己译介的进化论思想为依托，大力阐发西学东渐条件下现代中国人的种族斗争的重要性，体现出以种族斗争去争取个体生活权利的新型思考框架。他跨越达尔文的生物进化学说，转而把进化视为群与群之间的长期竞争：“物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。意谓民物于世，樊然并生，同食天地自然之利矣。然与接为构，民民物物，各争有以自存。其始也，种与种争，及其稍进，则群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役，乃其有以自存而遗种也，则必强忍魁桀，矫捷巧慧，而与其一时之天时地利人事最其相宜也。”④这种群体性种族之争凸显出群体的凝聚力原则在于“一种之所以强，一群之所以立”⑤。这一开创性思考不无道理地被视为“把重点从个体竞争转换为种族斗争”的标志。⑥严复还强调：“盖群者人之积也，而人者官品之魁也。欲明生生之机，则必治生学；欲知感应之妙，则必治心学，夫而后乃可以及群学也。且一群之成，其体用功能，无异生物之一体，小大虽异，官治相准。知吾身之所生，则知群之所以立矣；知寿命之所以弥永，则知国脉之所以灵长矣。一身之内，形神相资；一群之中，力德相备。身贵自由，国贵自主。生之与群，相似如此。此其故无他，二者皆有官之品而已矣。”⑦他认识到“群学”研究的重要性。并从中梳理出两种形态：一是“生学”，注重身体之“生生之机”，崇尚“力”与“形”；二是“心学”，处理人面对世界时的精神状态，崇尚“德”与“神”。但同时，上述两种形态应当具体呈现为三个层面：“盖生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强。是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”⑧如此，现代中国人的种族生活应当由民力、民智和民德三层面组成。“夫如是，则中国今日之所宜为，大可见矣。夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也。是以今日要政，统于三端：一曰鼓民力，二曰开民智，三曰新民德。夫为一弱于群强之间，政之所施，固常有标本缓急之可论。唯是使三者诚进，则其治标而标立；三者不进，则其标虽治，终亦无功；此舍本言标者之所以为无当也。”⑨他指出了“鼓民力”、“开民智”和“新民德”这“三端”的重要性。显然，生活论的种族论取向首要地注重现代中国人以种族群体方式去争取生存权利，否则将有亡种灭国之虞。于是，生活论在此具体表现为现代中国种族群体的生存斗争意识的觉醒。 第二种为欲望论取向。这可以王国维的《〈红楼梦〉评论》(1904)为代表，他主张生活主要表现为人的生命意志或生命欲望。“夫生者，人人之所欲；忧患与劳苦者，人人之所恶也。然则，讵不人人欲其所恶，而恶其所欲欤？将其所恶者，固不能不欲，而其所欲者，终非可欲之物欤？人有生矣，则思所以奉其生。饥而欲食，渴而欲饮，寒而欲衣，露处而欲宫室，此皆所以维持一人之生活者也……生活之本质何？欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。”⑩他吸收叔本华的生命意志哲学，把人的生活主要理解为人从内在欲望角度而对外在生活资源的需要，但又实质上表述为反欲望论或生命意志消解论，因为叔本华的学说相信，人的无限欲望在面临有限生命资源时必然导致恐惧。当然，王国维在此时有意识地突出的还应当是物质生活而非心灵生活的首要地位及其对人生的压抑性作用。 第三种为心灵论(或精神论)取向。这种取向可集中从宗白华、朱光潜等的美学论述中见出。在宗白华看来，人的一生应当是艺术的人生或人生艺术化。“这种艺术人生观就是把‘人生生活’当作一种‘艺术’看待，使他优美、丰富、有条理、有意义。总之，就是把我们的一生生活，当作一个艺术品似的创造展现。这种‘艺术式的人生’，也同一个艺术品一样，是个很有价值、有意义的人生。”(11)德国文豪歌德则被他视为此种人生的典范：“有人说，诗人歌德(Goethe)的人生(Life)，比他的诗还有价值，就是因为他的人生同一个高等艺术品一样，是很优美、很丰富、有意义、有价值的。”(12)这里显然标举的是脱离了身体或物质欲望的心灵化或精神化的人生。朱光潜的观点与此相近：“人生本来就是一种较广义的艺术。每个人的生命史就是他自己的作品……知道生活的人就是艺术家，他的生活就是艺术作品。”(13)甚至也可以直截了当地说：“人生的艺术化就是人生的情趣化。”(14)他同样持有生活的心灵化立场。 第四种为境界论取向。冯友兰虽然把艺术视为“心赏”，但在具体阐述其代表性的人生境界论时，还是把人生分作从低到高的四重境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。自然境界和功利境界都是人生的低级境界，分别注重顺才顺性和“取”，其自觉性相对偏弱。显然它们更多地属于人的身体及物质需要满足的层面。而道德境界由于注重“与”而非“取”，而个体的自觉性增强，故属于人生的较高境界，更多地带有心灵性或精神性。天地境界则是人生的最高境界，是成圣成贤的绝境。(15)这里显示了他对人的生活的从身体需要或物质欲望到心灵完善需要的贯通性思考及由低到高的提升性把握。
