“吃菜事魔”是南宋官方对民间诸多宗教教派的统称。陈高华认为：“吃菜事魔是统治者对各种异端宗教的污蔑性的总称，各种异端宗教都有自己的名称、自己的组织。”①外来的摩尼教不断地被掺入中国本土的各种文化元素，其传播形式发生重大变异，它培育并生发出机构型的组织形式，产生出渲染仇视现实和盲目膜拜教主的情绪，教主通过各种强制性的精神手段和暴力行为来控制教徒，制造出政治与法律的事件。南宋社会习惯于将各种秘密宗教团体，均以“吃菜事魔”代称之，但这些团体也包含具有摩尼教(明教)宗教元素。光大于南宋乾道(1165-1173)、淳熙(1174-1189)及之后的朱熹学说，是一种新的儒学形态。这样两种截然不同的精神形态，这么能归并在一个主题中加以讨论呢?本文之主旨并非是对“吃菜事魔”教派教理与朱熹学说的比较研究，而是揣摩朱熹学派内部的组织形式和精神追求，厘清当时对理学持批评立场的知识精英对理学群体的认识；同时分析和透视“吃菜事魔”教派组织内部的相关机理，以及它在南宋社会的深层影响。② 一、关于“吃菜事魔”文化元素在朱熹理学中的折射 黄震(1213-1280)的《崇寿宫记》记载了作为摩尼教宗教特性存在的崇寿宫，又取道教中的不实传言，认老子为摩尼教教主。林悟殊认为，南宋寺院式摩尼教已吸取了唐季迫害外来宗教的教训，佛化加上道化，竭力依托宋朝所推崇的道教。③这就证明了宋元时代中国东南沿海区域，除秘密的摩尼教(吃菜事魔)的活动外，还存在着合法的寺院式摩尼教，尽管它尽量地假装道教化。陈垣先生进一步指出：“嘉定《赤城志》卷三十七有知州李谦戒事魔诗十首，可知闽、浙沿海一带，如明、台、温、福、泉等州，皆盛行摩尼，不独南宋时闽学受其影响，即北宋时道学家所倡导之太极、两仪、阴阳、善恶、天理、人欲等对待名词，殆无不有多少摩尼兴味也。”④也就是说，南宋吃菜事魔已经渗透到理学文化术语中去，以至成为理学思想建构的重要部件与设计思路。摩尼教(Manicheism)是三世纪时波斯人摩尼(Mani)揉合古代波斯之琐罗亚斯德教(Zoroastrianism，又称为祆教)，及基督教、佛教思想而成立之宗教。其核心教义是“二宗三际”说。要求信徒知晓光明与黑暗是对立的两极，经过三个阶段，象征善良、平和、秩序、洁净的光明王国必将战胜象征邪恶、丑陋、混乱、肮脏的黑暗王国。最终走向光明、极乐之世界。人当努力向善，以造成光明世界。此教故而又有明教之称。安史之乱后，摩尼教得到了唐朝官方的正式承认，摩尼教徒也开始在大唐朝野活动。吐火罗国奉献摩尼教慕阁(即教师之意)时，称其为“天文人”，故而摩尼教又称阴阳教。南宋陆游《条对状》说：“妖幻邪人，平时诳惑良民，结连素定，待时而发，则其为害，未易可测。伏缘此色人处处皆有，淮南谓之二禬子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类，名号不一，明教尤甚。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使。又有肉佛、骨佛、血佛等号，白衣乌帽，所在成社，伪经妖像，至于刻板流布。”⑤陆游讲到的“二禬子”，亦作“二会子”或“二会”。陈垣先生推测此即摩尼教的主要教义“二宗”“二禬子当即二宗，九姓回鹘可汗碑所谓‘阐扬二祀’是也。”⑥宁宗开禧年间(1205-1207)担任过台州知州的李守兼撰有《戒事魔十诗》，其一云：“莫念双宗二会经，官中条令至分明。罪流更溢三千里，白佛安能救尔生?”⑦此处“双宗二会”相提并论，应当是指同一事物。 束景南说朱熹在闽中好摩尼教，是他出入佛老的一种补充，当时士大夫也多信摩尼教而修明教斋，束氏注意到摩尼教明暗二宗可与理学天理人欲相比附的情况。⑧朱熹在《中庸章句序》中说： 心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之闲而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安。微者著，而动静云为自无过不及之差矣。(《中庸章句序》，载《四书章句集注》，中华书局，1983年，第14页。) 这就是说，作为万物之灵的人类所足贵的在于具有思维能力的“心”。心只有一个，但却有“人心”、“道心”之分。“道心是义理上发出来底”，⑨“道心是本来禀受得仁义礼智之心”，(《朱子语类》卷七十八，第2018页。)是从纯粹的“天命之性”中自然流露出来的至善之心；而人心则是“生于形气之私”、“感于物而动”的情欲之心，“人心是人身上发出来底”，(《朱子语类》卷七十八，第2011页。)它是从复杂的“气质之性”中自然流露出来的或善或不尽善之心。人心、道心，“杂于方寸之间”，前者“危殆而不安”，后者“微妙而难见”。包括圣人在内的所有的人无一例外地兼具人心和道心，但人心如不以道心加以控制，则非常容易流于邪恶，造成对社会的危害。“人心者，气质之心也，可为善，可为不善。道心者，兼得理在里面。‘惟精’是无杂，‘惟一’是终始不变，乃能‘允执厥中’。”(《朱子语类》卷七十八，第2013页。)因此，朱熹认为，人心必须受道心的主宰，只有使人心听命于道心，才能使人心危而转安，道心隐而转著。朱熹将这种人心、道心两极对立的思想转而用理学的术语加以阐发，便成为扬理抑欲的道德论与政治观： 此心之灵，其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也。……人心是此身有知觉、有嗜欲者，感于物而动……道心则是义理之心，可以为人心之主宰……然此又非有两心也，只是义理与人欲之辨尔。(《朱子语类》卷六十二，第1487-1488页。) 朱熹对天理、人欲的界说更能体现其道德本位主义的价值理念。天理指的是作为最高精神本体，理体现在社会之中，便是伦常原则。相反，人欲则是指与天理不能兼容的、破坏社会等级秩序的物质欲求。天理、人欲之辨的具体标准就是在于是否循照纲常行事，三纲五常是决定国家社会治乱的根本条法。“三纲五常，天理民彝之大节，而治道之本根也。”⑩理欲之辨成为评判现实政治治乱与审视社会历史盛衰的尺度。社会上的任何人无一例外地均须从履行道德规范的具体条目上，从正心诚意、修身齐家治国平天下的行为上处处辨别天理、人欲。政治人物尤其需要实行理欲之辨，因为“人自有生而有血气之身，则不能无气质之偏以拘之于前，而又有物欲之私以蔽之于后”。(《晦庵先生朱文公文集》卷十五《经筵讲义》。)帝王亦可能沾有“气质之偏”，更不能避免“物欲之私”的遮蔽，所以，扬理抑欲的努力当在必为之列。而且，执政者的地位与作用是如此的尊崇和重要，“人主之心正，则天下之事无一不出于正。”(《晦庵先生朱文公文集》卷十一《戊申封事》。)理欲之辨就是要求帝王“一念之萌，则必谨而察之，此为天理耶?为人欲耶?果天理也，则敬以扩之，而不使其少有壅阏；果人欲也，则敬以克之，而不使其少有凝滞。”(《晦庵先生朱文公文集》卷十四《戊中延和奏札五》。)这样，社会的进步，国家的兴亡全存于执政者的道德修养之中，统治者臻于尽善尽美的道德素质能够转化为无穷无尽的政治力量，将国家推上一条完全体现“天理之公”的“德溥而化”的坦途。
