[中图分类号]B83 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2014)05-0017-05 人类对饮食的依赖，在突破本能的饮食欲望时，便在精神上赋予其以特殊的含义。在远古漫长的历史时期，人类寄予食物的感觉、幻想调动了其对于种族、性以及生存的观念认知，从而使饮食作为崇拜对象被建立起来，饮食图腾便是这种生活意义最初的精神表达。在中国先民的饮食图腾中，人与神的联系通过食物被混淆在一起，由此开辟了中国关于自然、神话和文化的饮食人文阐释。 一、图腾与饮食图像形式 图腾一语，为美洲印第安语，系奥吉布瓦人阿尔贡金部落的方言“奥图特曼”的音译，原意是“兄妹亲属关系”。人类最初在对自身个体、种族给予生存性的体认时，便通过图腾标志完成了认知性的集体图像。维柯于1725年出版的《新科学》中说：“在西印度群岛，墨西哥人曾被发现是用过象形文字书写的，而姜·德·莱特在对新印度的描述中谈到印第安人的象形文字时说，它们像各种动物、植物、花卉、果实的头，并且提到印笫安人凭界柱上的图腾符号来区别氏族，这正和我们这个世界中用家族盾牌一样。”“在美洲印第安人中间，图腾或图腾符号用来代表某某家族。”[1](P199、225)维柯是一位人类学家，他的说法看似是从氏族标志(符号)提出“图腾”概念的，但“它们像各种动物、植物、花卉、果实的头”暗示了符号的所指属于一些动物或植物。这表明，“图腾”最初是从与原始人生活密切关联的动植物食品开始其标志的。换言之，图腾作为社会集团性的符号标志，是通过食物得到建立并完成统一认知的。日本生态人类学家田中二郎指出：“食物的获得和人类自身的生产是有关人类生存的最基本的活动。而旨在获得食物所产生的集团、活动和技术等则被称之为生产形态。……在考察人类的生存结构时，应该研究食物资源分布、生产形态和繁衍方式三个问题。”[2](P116—117)生产形态根据人要获得的食物及其分布而形成，故而部族社会最基础性的“图腾”原本隐藏在早期饮食图谱之中。 图腾源于饮食，使“图腾”文化含义基于人的食色之性而成为写实性图像。中国早期的图腾多与动物相关，如伏羲氏为“蛇首人身”图腾，黄帝氏族为“有熊”图腾，炎帝人首牛身，为牛图腾，还有以其他动物为图腾的，显示了对动物食物崇拜的社会风尚。植物“图腾”似乎不像动物图腾那样具备明显的超自然性，但《山海经》所载可食的草木植物中具超自然功效的多达五十一种，这些先民食用过的“食物”，在人类饮食文化的发展历程中都曾被格外关注过，并因这种关注而赋予其多方面的生活功能和意义。或许我们可以认为，植物在被食用的过程中，由于品种繁杂，且常以静态出现，不像动物那样与人建立了一种立体的、移动的生存角力关系，因而动物多被作为图腾的标志。但从文化发展的意义来说，无论是后来发展为相对固定的“图腾”，还是不能成为图腾的植物“图像”，都通过“食”与部落氏族的生存联系起来，因而其意义都在生活崇拜的基点上建立，并由此而扩展至其他方面。 原始宗教和美学就是这种饮食图像、图腾崇拜的衍生形态。可以相信，即便是动物的图腾，当其作为图像被确定为部族之标志时，其呈现方式已经由原来的动态转为现在的静态了，即已经由生活化转化为符号化的存在了。而一旦被作为符号的图像来把握和理解，其作为饮食的功能特征就会随着图像的衍生而发生变异，以致发展到某种程度，宗教的含义被凝结在上面，图像、图腾的形式美感及其所表达的生活意义也显现为实体性的，可以离开该“食物”自在的实用功能。这时，饮食美学之意蕴便得到了较为充分的显露。 通过人类早期的饮食图像、图腾，可以得到关于人类生存的宗教、美学解码。通常这种解码表现为对初始饮食生活的理解性还原，因为原始时期遗留下的饮食图像除了石刻、岩画等之外都难以复其初，但宗教、美学解码还可能通过饮食图像的认知基点的转换识别来完成，这种认知基点主要体现在从自然到神话再到文化的转换历程中。上述动植物的饮食图像就显示了自然含义的解码，至于神话和文化，在逻辑上与自然最初也是一体的，只是后来才发生了分化。 二、巫觋饮食的审美功能过渡 饮食图像是饮食的实用功能向精神功能的一个过渡形式。图腾的标志一经确立，图腾所指称的植物或动物就具备了超越饮食功能的意义。因此，所谓图腾崇拜，与其说是一种亲族血缘的标志，毋宁说是亲族意识通过此中介完成了宗教性的心理祭拜。于是，在统一的部族图腾标志下，原始人开始向这些图腾奉献食物，所谓宗教饮食就以最朴素的形式与自然发生着疏离。 但饮食对于原始人来说，毕竟是不容易得到的。因此，他们需要一种权威力量来指导宗教饮食的奉献，并基于神灵的意旨来对饮食进行分配。《帝王世》言“黄帝使岐伯尝味”。岐伯是一个医巫，通过品尝草木来寻找药味，然后将其分发给病人吃。岐伯分给病人的“药草”仍然是一种食物，只不过是一种寄托了神灵医治病患效力的食物而已，几乎所有的食物在那个时代都要通过巫来分配。最好的食物是献给神灵的，然后依类分食。可以推测，最初巫在部族里很多，他们能够从一些偶然的迹象发现食物的特殊效果。后来，最有能力的巫就成为部落的领袖。而这个时候，所谓巫觋的法术，也早已由饮食扩展到生活领域的方方面面。 巫觋的意义，最初是由于他们会操弄通神之术而异于常人。巫术的宗教意义并不体现在“术”上，而在于“通神”。因为“通神”完全是心理的感应或幻觉，是非科学的假象，因此，巫术被某些人类学家解释为审美形态或“艺术”。著名人类学家弗雷泽在阐释巫术时就使用了“巫术艺术(The Magic Art)”的概念。他把巫术艺术分为两类：一类是“模仿巫术”；一类是“触染巫术”。按照他的理解，通过近似模拟性的巫术操作和对操作对象(人、物)的某部分施加动作，就可以真实地对目标对象产生超乎寻常的影响。弗雷泽的巫术理解非常客观地注意到“术”的“巫”性及其操作特点，但这是否属于精神性的宗教或艺术呢?对于这个问题，人类学家提出了不同的看法。如有的认为原始生活的实用性、神秘性导致了巫术信仰，但这种巫术主要是从生活经验和巫术的功能出发的，在精神观念上并不具有充分性；也有学者认为原始巫术是原始思维的一种现实化的形态，内在地具有自己的逻辑，这种逻辑是非科学的，属于一种原逻辑，但确实具有其自身的观念推导性；还有学者认为巫术是想象和幻想的产物，通过对自然物、动物的想象，原始人调动了他们的心智，进而以与其心智能力相协调的方式对这些想象物、幻想物进行整合，因此，巫术在本质上也是创造性与精神性的。这些观点从不同角度触及了巫术的本质。但笔者认为，上述这些观点在论及巫术的本质未能从巫术的宗教性切中其本质。关于宗教，按照如今的理解归属于精神信仰，其信仰的完成通道主要是精神、心理和意志对宗教教义的信奉，由此而实现信仰者个人对宗教终极阐释的皈依。根据这样的宗教观念，巫术的现实性显然不是完全吻合的，因为所有巫术的目的及其实际性的操作都很具体地指向了对象和实用性。就巫术的操弄者而言，其虽然有通神之宣称，但仍为现实中的人，因而单纯按照宗教的一般性概念很难解释巫术的本质，也很难确认巫觋活动的宗教性本质。
